Хенри Рикерт е
представител на Баденското (Югозападно) неокантианство и е ученик на Вилхелм
Винделбанд. В своето творчество той е колкото идейно близък до учителя си,
толкова и впоследствие се различава от неговите изследвания и идеи. Общият
‘патос’ на цялото неокантианство е „Назад към Кант!”[1],
което означава едно обновление на Кантовата философия и нейният критицизъм[2].
Затова във „Философия на историята” Рикерт разграничава съответно три основни
исторически периода във философското развитие: догматизъм, скептицизъм и
критицизъм[3].
Философията на Кант, в интерпретациите на неокантианците, се освобождава от
т.нар. ‘dinge an sich’,
а интересът на школата се насочва към света на феномените. Проблемът върху
който ще акцентирам в настоящия текст се заражда през XIX век и касае появата на историята
като обект на философски интерпретации.
Първоначалните
‘опити’ в този аспект, до известна степен, се пораждат още при Винкелман[4] и
неговите естетически изследвания в „История на изкуството на древността”,
където самият той се опитва да проследи и синтезира развитието на идеите за
красиво при египтяните, финикийците, персите, етруските и гърците. „Историята
на изкуството трябва да ни покаже неговия произход, развитие, изменение и
упадък заедно с различните стилове на народите, епохите и художниците и да
докаже всичко това, доколкото е възможно, с помощта на запазените до наше време
произведения на древността” (3, 31). Тук могат да се добавят изследванията в
тази насока на Хердер, а по-късно и на Хегел, Дилтай и Маркс, всеки един от
които има своя различна и напълно специфична визия за историята и нейното
развитие. Факт е обаче, че Кант не прави една ‘критика на историческия разум’ –
както отбелязва самият Рикерт, с което позволява на неговите последователи да
доинтерпретират философското му наследство и изведат свои възгледи относно
метода и задачите на една философия на историята. През XIX век се появява и т.нар. ‘историческа
школа’, чиито идеи, например, са в противовес с тези на Хегел, влиянието на
Дилтай и неговите интерпретации на Шлайермахер също стават популярни в началото
на XX век,
с което целият проблем може да се обобщи до едно изречение: какво представлява историята и по какъв
начин следва да подхождаме към нея?
Съвсем общо
могат да се отграничат два подхода в историческите изследвания, единият е
типично в Хегеловия модел, когато се акцентира върху общото, върху идеята, а
другият е типично емпиристки, според който е необходимо да се проследява
единствено материалното развитие и на базата на него да се правят различни
заключения. Винделбанд и Рикерт се опитват да ‘допълнят’ Кантовите идеи именно
в тази насока, опитвайки се да си отговорят на въпроса ‘Как е възможна
историческата наука?’, или с други думи казано, по какъв начин се образуват
историческите понятия и с какво те се различават от тези на естествените науки.
Според Рикерт естествоизпитателят не се занимава с отделният случай сам по себе
си, напротив, той винаги обобщава фактите и се опитва да извлече от тях някаква
обща закономерност. Затова е логично да се отправи въпросът – по какъв начин би
трябвало да процедира историкът, след като той винаги борави с единични факти –
победата на Наполеон при Аустерлиц, началото на Втората световна война, походът
на Александър Македонски към Индия и др., т.е. трябва ли историкът да игнорира
единичните явления, за да създава абстрактни теории или пък трябва само да разказва за случилото се. Именно оттук
произтича е проблемът относно методологията на една философия на историята и
доколко въобще е възможно философски да се говори за историческите събития.
Винделбанд
прави важното разграничение на науките не според техния предмет (съответно
науки за природата и науки за духа), а според техния метод – номотетически науки, който разглеждат
действителността от гледна точка на всеобщото и идеографически науки, който,
напротив, разглеждат действителността от гледна точка на единичното в
неговата историческа неповторимост. По-късно Рикерт ще въведе понятието ‘действителност’, в което ще разбира
изначалната цялост на човешкия живот. Философските търсения на Баденското
неокантианство се развиват в епоха, когато философията започва да ‘излиза’ от
университетите[5] и все повече започва да осмисля конкретиката
на живота, на живото настояще, на единичното, което е било игнорирано в
тоталността на общото. Рикерт в „За понятието философия” се опитва да
преосмисли отношението между субект и обект, в контекста на двойнственото
значение на понятието ‘свят’. „В този случай – пише Рикерт – задачата на
философа е да покаже по какъв начин субект и обект се обединяват в единното
понятие за света” (6, 15). В нашите интерпретации можем да изходим или от
субекта или от обекта, но и при двата подхода винаги ще срещнем ограничение.
Обективното
светосъзерцание е присъщо на хората на науката, защото обяснението на един
процес предполага обективиране. Душата и всички нейни процеси също се
подчиняват на природните закони, като по този начин обективизмът „превръща
света в съвършено индиферентно битие” (6, 18-19). От друга страна субективизмът
акцентира върху значението на нашия Аз и се противопоставя на цялото това
обективиране, което не е способно да обхване личния ни живот; за Рикерт обаче,
дори субективизмът проявява слабости, тъй като не е способен да предостави
единно понятие за света. „Рикерт различава два пътя на познанието – обективен и
субективен. Неговата трансцендентална философия обаче категорично се
разграничава от всички психологически явления. Ала това в никакъв случай не
означава, че логическото може да се отдели от субективното. Противното
становище авторът схваща като безпочвен реализъм, който неизбежно пропада в
метафизиката. Той не иска окончателно да се дистанцира от отстояваното от Кант
субективно начало. Но ако за кьонигсбергския мислител априорните форми на
сетивността и дискурсивността са затворени в субективността, то за баденския
философ те трябва да бъдат търсени в един нов свят на ценностите и нормите,
различен от чисто субективния, но също така и от просто обективния” (7, 128).
Именно тук се появява и основният за цялата школа проблем – този за ценността (Wert), а и задачата на
философията, която според Рикерт е, да се обърне внимание на отношението между ценностите и действителността. Както отбелязва и В. Канавров, философията на
Рикерт остава в границите все пак на субективизма, придържайки се и към
разбиранията на Кант. Самата теория за ценностите не е откъсната от
действителния свят, защото единствено в сферата на културата откриваме една
такава действителност, която да бъде свързана с подобен род ценности[6] .
На
значително по-късен етап Рикерт доразширява тези свой идеи за теорията на
ценностите, чрез въвеждането на едно ‘трето царство’, което трябва да обедини
двете области, иначе философията не би предоставила разтълкуването на смисъла
на живота. Сред изводите обаче остава, че никога не сме способни да преодолеем
дуализма на ценностите и действителността. Изхождането от ценностите ще позволи
правилно да разберем субекта и всички негови актове. „Така предметът на
познанието е съдържанието във формата, която важи като теоретическа ценност.
Познанието е предметно, когато следвайки едно трябване, потвърждава формата на
съдържанието. Това е едно и също положение, което в първия случай е представено
от субективна, а във втория от обективна страна” (7, 129). Свързващо звено тук
играе ‘актът на съждение’, който е окачествен като ‘иманентен смисъл’ и не
съвпада с нито една действителност; благодарение на своето средно положение той
успява да свърже света на ценностите с действителността.
По
какъв начин обаче се вписва учението за ценностите на Рикерт с по-късните му
изследвания върху философия на историята? Свързани ли са по някакъв начин двете
и какви са идеите, които Рикерт прокарва в съчинението си „Философия на
историята”. Не на последно място ще се опитам да дам отговор и на въпроса,
доколко и как това произведение се вписва оригинално в замисъла за конструиране
на една философия на историята. Ще се опитам да акцентирам и върху цялата
важност и значимост на тематиката, доколкото тя продължава да бъде актуална и
да открива своите интерпретатори в лицето на Макс Вебер, Освалд Шпенглер, Пол
Рикьор, Мартин Хайдегер и Ханс-Георг Гадамер. Следователно тезата на текстът е,
че търсенията на Рикерт относно предмета и метода на една философия на историята
напълно адекватно се вписват в цялостната проблематика, въпреки абстрактността
на представите за свят на ценностите. Целта на изследването е да покаже, по
какъв начин Рикерт разбира философията на историята, доколко се опитва да се
отграничи от методите на историците; не на последно място, накратко ще се
опитам да впиша „Философия на историята” в цялостния и последвал контекст на
епохата, т.е. края на XIX
и средата на XX век,
когато се появяват „Протестанската етика и духът на капитализма” на Вебер, както
и по-късните „Битие и време” на Хайдегер и „Паметта, историята, забравата” на
Пол Рикьор.
I.
Методът на една философия на историята:
Темата за
метода намира своя най-голям интерпретатор в лицето на Хегел и особено в
предговора на неговата система на науките – „Феноменология на духа”, където
става видно, че философията необходимо следва да притежава свой собствен метод,
с който да оперира и по това да се отличава от всички останали науки. Освен
това при Хегел много ясно може да се забележи каква огромна роля играе
историческото развитие в целия ход на мисленето му, не само във „Феноменология
на духа”, но и в „История на философията”, „Философия на историята”, лекциите
по Естетика и т.н. Самото мислене има тази способност, че може да снема своите
стари форми, да ги запазва и да продължава напред към все по-голяма
съдържателност на понятието. Въпреки критиките към абстрактност в системата на
Хегел, несъмнено той е сред първите, които засяга отношението между разум и
историческо развитие. „Просвещението се оказва чисто прозрение на отношение на
вярващото съзнание тъкмо благодарение на това, че при споменаването на един
определен момент вижда цялото, следователно донася противоположното, което се
отнася до този момент, и като превръща единия момент в другия, изкарва наяве
отрицателната същност на двете мисли, понятието” (11, 502). Парадоксът, пред
който се оказва Рикерт може да се онагледи и чрез Хегеловата терминология, а
именно – как трябва да говорим за това снемащо се единично, което изгражда
отрицателната цялост на понятието? Историята се занимава с отделни, единични
събития, но тя не може рапсодично да говори за всяко едно от тях. Проблемът има
своя корен още от Аристотел с идеята за телеология
в природното развитие; съществува ли един телос, чието развитие ние да сме
способни да проследим, обхванем и опишем рационално?
Самият Рикерт
започва „Философия на историята” именно с едно представяне на ‘старите’
философски системи, които се оказват неизползваеми за новите философски
изследвания. Според него философията на Кант съдържа множество ценни идеи, от
които неокантианството може да се възползва като доразшири. Въпреки това обаче
философията никога не трябва да се разтваря в историята. Първият адекватен
въпрос, който е поставен и в произведението е, по какъв начин разбираме, че
историческият процес съдържа някакъв адекватен (логически) смисъл? От Аристотел
насам идеята за телоса не намира философи, които да я подложат на епохе и да
редуцират нейните първооснования. Затова и за Хегел разумното се оказва действително,
самият разум създава себе си чрез отчуждение външните продукти, които са само и
единствено негови продукти. При Хегеловия принцип за тъждество на мислене и
битие въпросът за подвъпросността на телеологията просто няма как да се
постави, тя би обезсмислила цялата система на Хегел.
Рикерт се
оказва в странната ситуация на борба с историзма, малко по-късно в подобна
ситуация ще попадне и Едмунд Хусерл. Статията на Хусерл „Философията като
строга наука” е насочена именно към историзма и психологизма и техните изцяло
натуралистични методи и подходи в обяснението на действителността. Обект на
постоянни критики от страна на Рикерт са идеите на т.нар. ‘историческа школа’ –
Густав Хуго, Фридрих Савини и Леополд фон Ранке, които цялостно се придържат
към описание на фактите. Затова една от задачите на философията е именно
борбата срещу модния тогава историзъм. Това все повече увеличава необходимостта
и значението на логиката на историята; затова и според Хусерл и според Рикерт,
философията трябва да се обяви против подобни тенденции, в които няма нищо
философско, а са изцяло подвластни на емпирията, т.е. на случайността. По този
начин „пред логиката се поставя нова задача: тя трябва окончателно да преодолее
методологическия натурализъм, който все още бива защитаван” (6, 137). Имена
като Дилтай, Вунд или Мюнстерберг все още не са изяснили необходимото условие за действителното логическо
разбиране на историята.
Тук става ясно
следното: пред възгледите на Рикерт проблемът за адекватността на идеята за
телеологията все още не стои; тъкмо обратното, за да може да изгради една
философия на историята, той необходимо приема положението, че подобна логика
трябва да съществува и с помощта на адекватна методология, тя може да бъде,
така да се каже, разкодирана. Науката, в това число и философията[7] много
често има тази склонност към прекалена генарализация, а най-висшата цел на
подобен род знание, е подвеждане на наличното действително към все по-големи
общи понятия (свят, Бог, субстанция и т.н.). Където подобна цел е достигната,
се разкриват законите на действителността – именно това се опитва да направи и
Хегел с неговите изследвания върху развитието на естетиката, философията преди
него или самото мислене. Понятието на закона е безусловно общо понятие,
противно на това историята не трябва да употребява тези методи, тъй като винаги
се стреми да схване: личността, народа, епохата, икономическото, религиозното
или художествено движение в неговата единственост (Einmaligkeit) и неповторима
индивидуалност. От друга страна обаче, историята не се стреми да достави знание
за единичния обект с всичките му многообразни характеристики, понеже това е
една невъзможна задача.
Произведението
на Рикерт „Философия на историята” не предлага някакви конкретни методи, схеми
или инварианти за тълкуване на историческото развитие. С това обаче идеите на
Рикерт никак не се оказват неползотворни за философията, не се оказват само
едностранчиви приказки в цялостния европейски дискурс на говорене. Напротив,
именно тук може да се открие новаторството на Рикерт, тъй като всяка една
схематизация би обяснила лесно фактите, би ги напаснала към собствените си
схеми, за да бъде винаги и изцяло валидно. Нещо подобно може да се открие при
Хегел и неговите идеи за разума в историята и неговото развитие. От друга
страна Рикерт е напълно прав и в критиката си спрямо субективистките подходи,
които залагат на емпатията, на вчувстването в дадено събитие и на базата на
това се опитват да изграждат някакви теории. И двата подхода за сега се оказват
неприемливи, тъй като съдържат в себе си сериозни пропуски, които не им
позволяват адекватно да се отнасят към една област, каквато е историческото
развитие и нейното философско осмисляне.
По времето,
когато Рикерт развива тези свои разсъждения и малко след това се появяват,
първо „Протестантската етика и духът на капитализма” на Макс Вебер и „Залезът
на Запада” на Освалд Шпенглер. Вебер се опитва да изгради различен подход,
който да има за цел да обхване уникалните исторически събития: „Именно това
стои в основата на „историческото изграждане на понятията” – не просто
методологически да се заключи реалността в абстрактни категории, а да се
пресъздаде според конкретните генетични взаимозависимости на нейната неотменима
и специфична емиционална обагреност” (1, 47). При Шпенглер въпросите и
питанията са поставени много по-драстично, отколкото при Вебер или Рикерт и
вече по някакъв начин подлагат на критика идеите за една телеология в историята
– съществува ли телеология и към каква посока се ‘движи’ тя? „Има ли логика
историята? Има ли отвъд всичко случайно и непредвидимо в отделните събития
някаква, тъй да се каже метафизична структура на историческото човечество,
която да е съществено независима от видимите, популярни, духовно-политически
образувания на повърхността?” (14, 17). Това все още са въпроси, пред които
Рикерт не е изправен, но произведението му вече показва наложителността от
радикално преосмисляне на това ‘що е история’ и по какъв начин следва да се
мисли нашето историческо пребиваване.
Онова, което се
случва в историята, се случва един път
и то няма повторение. Какво ще рече следователно ‘метод’ и по какъв начин
следва той да бъде прилаган към тези уникални събития? Според Рикерт философът
трябва да обобщава, но винаги да има предвид единичното, т.е. да не изгражда
‘празни’ и общи понятия, които нямат никакви основания. Историята необходимо
трябва да установи отношенията „свързващи обекта и окръжаващата го среда” и „да
проследи от начало до край в техните взаимни връзки различните стадии (…) или,
по друг начин казано, да изучи неговото (т.е. на обекта – Н.У.) развитие” (6,
147). Включването на обекта в окръжаващата го среда е чуждо на всяко
генерализиране и обобщаване, тъй като средата винаги е индивидуална, затова и
историкът я разглежда откъм нейната индивидуалност. Понятието ‘общо цяло’, с
което историкът борави е богато на съдържания, а в историята винаги се
разглежда единичното в ‘общото’, като член на определено цяло.
Историческото
развитие също е общо, в смисъл такъв, че отново образува някаква цяло, което
обема частите си. Според Рикерт „обекти на историята се явяват не редовете на
развитие въобще, но единичните и индивидуалните редове на развитие” (6, 149). И
тук отново се сблъскваме с поредния проблем – как да интерпретираме това
единично? Следва ли да му приписваме понятия като ‘каузалност’, ‘свобода’, да
го разглеждаме в някакво цяло, да му придаваме процес на развитие или на
упадък, изобщо, как трябва да се отнасяме в интерпретацията към единичните
исторически факти, за да може да ги изложим правдоподобно? Всички елементи на
историческите съждения и понятия са общи, те трябва да бъдат такива, защото
изпадаме до вулгарен материализъм. Историята си служи в своя помощ с общите
понятия, чрез тях тя успява да ни даде индивидуалното изображение на действителността.
Другият въпрос на Рикерт от „Философия на историята” е: историята, наука, която
формулира закони ли е (Gesetzeswissenschaft)?
Рикерт възприема причинните връзки като част от индивидуалната действителност;
причинните връзки са част от емпиричната действителност, съответно следва те да
се подчинят на общи понятия. Но това е само логически идеал, чието
осъществяване е невъзможно. Цялото винаги се разглежда в неговата единственост и уникалност: „историкът може да доволства от груповите понятия само
в този случай, ако в него вече се съдържа индивидуалността на всички членове от
тази група, имащи за него известно значение и историческа връзка” (6, 153).
Във „Философия
на историята” Рикерт въвежда понятието Gruppenindividualität, с което се опитва да съвмести индивидуалното и общото в
разбиранията си относно същината на една философска интерпретация на историята
и нейното развитие. За разлика от колективните понятия (‘народ’, ‘нация’, ‘дух’
и др.), то тези могат да бъдат наречени ‘индивидуализиращи колективни понятия’.
Доколко ясно и адекватно един историк е запознат със събитията за които говори
и върху които изгражда хипотезите си[8]. За
Рикерт историкът избира единствено онова, което за него и интерпретацията му е
съществено. Тук е въведено понятието, на което Рикерт не акцентира особено, но
което в различен аспект, намира отражение при Хусерл, става въпрос за донаучните знания, които са свързани с
личния интерес[9]. Ние ги поставяме в
известно отношение спрямо нашата воля и ги свързваме според нашата оценка
(например образът на Хитлер може да бъде представен изцяло благоприятно
изхождайки от едни предпоставки или пък изцяло негативно, изхождайки от други).
Каква обаче е връзката между обектите и ценностите? Тук именно достигаме и до
връзката между история и ценност, с което ще се опитам да впиша
адекватно учението на Рикерт за историята, в общото разбиране на Баденското
неокантианство за ценностите.
Историческата
наука има работа с ценностите само доколкото обектът, който е понятие на
индивидуализиращия метод има въобще каквото и да е значение. Историята не
трябва да се занимава с проблема каква ценност притежава даден обект, тъй като
историкът не оценява своите обекти. В това отношение историята се различава от
естествените науки: „логическото изследване никога не е способно да възпре
историка (…) да подходи с една или друга оценка към своите обекти” (6, 160).
Историята е наука за духа, затова и индивидуализиращите науки се занимават с
духовните явления; терминът ‘наука за духа’ не е напълно пригоден обаче да
обясни историята. Материалът на историческата наука не може да се сведе до
целия духовен живот на човека, а единствено до определена, незначителна част от
духовния живот. Историкът трябва да разбере само всеобщите културни ценности (Kulturwerte) на хората и на
народите, следователно той разглежда природните предмети заедно с тяхното значение, което имат към културните
ценности. С тази своя интерпретация Рикерт се опитва да излезе от
едностранчивите интерпретации и на двата подхода в трактовката на историята и
нейното обясняване. Именно идеята за т.нар. културни ценности е всъщност
‘спасителното звено’ на Рикертовата философия, с което той успява да излезе
отвъд рамките на спекулативния идеализъм и на материализма.
II.
Заключение. Бъдещето на историята като наука:
Под ‘бъдеще’
на историята тук се има предвид развитието на проблематиката и идейните
перспективи, в които тя може да се разработи. Макар и ориентирани преди всичко
към проблема за ценностите, Баденските неокантианци – Винделбанд и най-вече Рикерт
съумяват по интересен начин да се впишат с разработките си в общия културен
контекст на епохата. Актуалността на проблема за историята и нейната (нейните)
интерпретация продължава да намира изразители, не само в лицето на Макс Вебер
или Освалд Шпенглер, но и във философията на XX век. По какъв начин обаче ще се изгражда историята – дали чрез
метафизически или ценностен подход или чрез методите на херменевтиката, или пък
на материализма? Търсенията на Рикерт остават много по-близки до идеите на Кант
и поради това не успяват да скъсат с една огромна и наследена традиция, която
не подлага на критическа проверка основни понятия като ‘телеология’, например.
В ‘Какъв е действителният напредък, който е направила метафизиката в Германия
от времето на Лайбниц и Волф?’ самият Кант много ясно дефинира това ‘що е
метафизика’ и ‘що е онтология’; теорията за ценностите при Рикерт все още не
може да се откаже от един особен вид ‘чист наглед’ (ценности), спрямо които да
се отнасят историческите изследвания и с това остава напълно близък с
търсенията на Кант, който пише, че „за да има априорно синтетично познание, са
необходими както априорни нагледи, така и априорни понятия; затова най-напред
трябва да бъде изяснена тяхната възможност, а след това да се докаже обективната
им реалност чрез тяхната необходима употреба за целите на възможността на
опита” (9, 88). Опитите на Рикерт също са насочени към едно ‘съвместяване’ на
един предварително разделен на действителност и ценности свят. Критиките му са
отправени, както към историческата школа, така и към подхода на социологията,
чиито закони не са способни да бъдат закони и на индивидуалните членове на един
индивидуален универсум.
Тук отново се
повтаря проблематичността на един и същи въпрос – какво е историята?, а заедно
с това и, ако тя е наука, то как следва да подхождаме спрямо нея? Проблемът
свързан с опитите за изграждане на историята чрез философска интерпретация е
този, че в нея (историята) ние следва да мислим повече от всякога самите себе
си, нашите действия и поведения. Рикьор в ‘Паметта, историята, забравата’
акцентира върху проблема за субекта – кой помни историята, къде ‘пребивава’
това минало, съответно и кой и по какъв начин след това го реконструира,
предавайки го на следващите поколения. Тезите на Рикьор са и свързани с идеите
на Хайдегер за това, че човешкото битие е исторично, с което необходимо следва
цялостна преинтерпретация на нашия начин на мислене, започвайки със
субект-обектното отношения. Или, задавайки поредния въпрос, как трябва да
мислим себе си като субекти в историята, ние нещо ‘отделно’ от тези процеси ли
сме (подобно на един Абсолютен дух, който се обективира през различните епохи)
или постоянно ‘правим’ историята. Идеите на Рикерт в преосмисляне на
субект-обектното отношение и свързаните с философия на историята са актуални,
както за времето си, така и днес. Недостатъкът им може би се състои в това, че
Баденското неокантианство не отива по-далеч от Кант, т.е. то само поставя нови
проблеми, но все още ги мисли в една класическа традиция, вместо само да
изследва тези проблеми.
Неокантианството
пропуска една важна тема, която впоследствие (а и преди това също) намира
последователи в лицето на Дилтай с идеята за ‘живеният живот’, който трябва да
се разбере от историческото изследване, от Хусерл и понятието ‘жизнен свят’ и
не на последно място от Хайдегер и идеята му за битийна философия (и т.нар. Dasein като хоризонт на всяко
едно разбиране). Търсенията на Дилтай в ‘Типовете светогледи и развитието им в
метафизическите системи’ също го навежда на извода, че във философските
изследвания все още голямо приложение намират методите за извличане на нещо
общо от сравняване на историческите форми на живот. С проблема за историята
изчезва сигурността, вярата в някакви общозначими и общовалидни ценности[10] :
„така формирането на историческото съзнание още по-радикално разрушава общия
поглед върху противоборството на системите, вярата и общовалидността която и да
било от философиите, захванали се чрез взаимовръзката на понятия да изразят по
необходим начин взаимовръзката на света” (4, 142).
Бъдещето, или
по-точно, бъдещото осмисляне на проблема за историята вече не може да борави с
абстрактни понятия или схеми, напротив, именно историята (може би?) най-накрая
има шанса да помогне в търсене на отговора за смисъла на човешкото битие, а
също така и относно характеристиките на живота, без да трябва да използва
понятието ‘живот’ по един волунтаристичен или натуралистичен начин.
Литература:
1. Вебер, М., 2005,
Протестантската етика и духът на капитализма, изд.Гео Милев, София.
2. Виндельбанд, В., 1994,
Философия културы. Избранное, изд. РАН, Москва.
3. Винкелман, Йо, 2006, История
на изкуството на древността, изд. Захарий
Стоянов, София.
4. Дилтай, В., 1998, Философия на
светогледите, изд. ЛиК, София.
5. Риккерт, Г., 1997, Философия
жизни, изд. Ника-Центр., Киев.
6. Риккерт, Г., 1998, Науки о
природе и науки о духе, изд. Республика, Москва.
7. Рикьор, П., 2009, Паметта,
историята, забравата, изд. ЛиК, София.
8. Канавров, В., 2003, Рикерт, в:
Критическата метафизика на Кант, изд. Faber, Велико Търново.
9. Кант, И., 2000, Кратки
метафизически съчинения, ИК Аргофорум, София.
10. Хайдегер, М., 2005, Битие и
време, акад. изд. Марин Дринов, София
11. Хегел, Г.В.Ф, 1969,
Феноменология на духа, изд. Наука и изкуство, София.
12. Хердер, 1985, Естетически
студии и статии, Наука и изкуство, София.
13. Хусерл, Е.,1999, Философията
като строга наука, в: сп. Философски изследвания.
14. Шпенглер, О., 1995, Залезът
на Запада. Опит за морфология на световната история. Том I, изд. ЛиК, София.
15. Thiel, M., 1984, Methode Bd IX. Bergson. Rickert, Elpis-Verlag,
Heidelberg.
[1] Тук може би е интересно да се отбележи, че
Рикерт заема катедрата във Фрайбург, където по-късно преподава и Едмунд Хусерл;
ако призивът на неокантианците е „Назад към Кант!”, то (може би с голяма
ирония, имайки предвид дискусиите и споровете между Хусерл и неокантианците)
призивът на Хусерл е „към самите неща!”.
[2] За Винделбанд „да разберем Кант – означава да
отидем по-далеч отколкото той” (1, 21).
[3] Разделение, което ‘късният’ Кант прави в
„Какъв е действителният напредък, който е направила метафизиката в Германия от
времето на Лайбниц и Волф” – съответно: стадий на догматизма, стадий на
скептизицма и стадий на критицизма на чистия разум.
[4] Според Исак Паси: „Винкелман е родоначалник
на нов тип историческо мислене в областта на изкуството. В естетиката на
Винкелман идеалът е не само висша естетическа категория, но и връхна
историческа точка на реалния художествен процес” (3, 21).
[5] Тук е редно да се отбележи критическият патос
на Артур Шопенхауер в неговото произведения „За университетската философия”, в
което, освен негативизмът спрямо идеите на Фихте, Шелинг и Хегел, вече се усеща
този патос на философстването, според който философията не е призвание
единствено на университетските кабинетни учени; виден пример в това отношение е
Карл Маркс, както и ориентирането към т.нар. ‘философия на живота’, която не се
интересува от абстрактни идеи и понятия като ‘дух’, ‘Бог’, ‘субстанция’,
‘категория’ и т.н.
[6] Според Рикерт културата се явява съвкупност от
блага, а философията трябва да започва своите изследвания именно с културните
блага, откъдето се появява и ролята и значението на историята.
[7] А също така и системата на Хегел има тази
характеристика да забравя частното, да го игнорира, за сметка на общото. Целият
патос на съвременната философия е насочен именно към това ‘забравено’ частно и
неговото разбиране, това личи още при Хусерл с идеята за жизнен свят, по-късно
при Хайдегер и анализите на Хьолдерлиновото творчество, а също и при Дельоз в
„Различието и повторението”.
[8] Или казано по друг начин, върху какви базисни
мотиви изхожда, когато изгражда една или друга интерпретация на историческа
личност или на едно историческо събитие, за да го представи като ‘такова и
такова’, а не като друго?
[9] Хусерл изхожда в идеята си за феноменология
именно от подобни предпоставки, които винаги са в основата на всички наши
разсъждения и които не се пораждат от никъде, а имат своите основания, в онова,
което той нарича ‘жизнен свят’; от друга страна проблемът за активен и пасивен
хоризонт на съзнанието и тематична насоченост, също е близка до Хусерл и идва
от Франц Брентано, а преди него я откриваме при Аристотел в „Категории” с
идеята за потенциално и актуално битие и това, че ако на едно нещо сега е
присъщо (P), то след
време може и да му бъде присъщо и (не-P), без при това да се нарушават формалните закони на логическото
мислене.
[10] Проблемът е актуален и днес в ‘диалога’ между
Юрген Хабермас и Йозеф Ратцингер, които търсят някакви общовалидни основания не
само в мисленето, но и в етиката, на базата на глабалния секуларизиран свят.
Няма коментари:
Публикуване на коментар