Още веднъж за принципите на картезианството

Постмодернизмът започва с идеята, че модерността не е успяла да се справи със задачите, които си е поставила и които са заложени в нейната програма. Винаги когато говорим за модерност, дори за постмодерност, задължително трябва да се връщаме към изворите и началата от където тези понятия се раждат. В случая едно от централните имена, с които т.нар. ново време се свързва е това на Рене Декарт (1596 - 1650). Доброто познаване на философските му възгледи е задължително не само за историците на философията, не само за хората, занимаващи се с наука, но за всеки, който счита себе си за съвременен и модерен, тъй като все още програмата на модерността битува в различни вариации в нашата съвременност. 

Един от най-важните въпроси за философските търсения на Декарт е този за възможността за достоверно научно знание (науката, такава, каквато я познаваме днес, се ражда именно тогава, с промененото отношение, което човек започва да има спрямо природата, мислена като обекти без собствена цел, които трябва да бъдат подредени и подчинени от страна на човека); другият централен въпрос е този за метода, посредством който такова знание може да бъде получено по достоверен начин. Разликата с епохата на схоластиката е именно в тази идея за знанието, което вече не се дава като откровение (като епифания), а човек сам трябва да извърви пътя до неговото получаване, изграждане, конструиране. Проблемът е това - съществува ли достоверно знание, което да може да се използва за фундамент на цялата сграда на науката? (в "Критика на чистия разум" Кант привежда подобен пример, че когато един строител започва да изгражда една къща, той трябва да изгради здрави основи, върху които в последствие ще се държи цялото).

Времето, в което живее Декарт обаче е все още епоха, в която: 1. нито религиозните вярвания и заблуди са изцяло преодолени и 2. съществува широко разпространена гледна точка на скептицизъм, която не вижда по какъв начин бихме могли да притежаваме достоверно знание за нещата (образец в това отношение са "Опити" на Монтен). Необходимо е първо да се преодолее този скептицизъм. Първите опити в тази насока са направени от Марен Марсен (1588-1648), които опровергава в своите трудове различни положения на скептицизма, придържайки се към идеята за достоверност на науката. Математиката служи за идеал в това отношение не само за Марсен, но и за Декарт. Единствената разлика между двамата е, че първият не обосновава цялостно своите тези срещу скептицизма, за разлика от Декарт, създаващ стриктна и ясна методология.

Схоластическата метафизика се опира на Бог като гарант за достоверност на знанието; последното от своя страна е ориентирано към наследството на Аристотел, в частност неговите произведения, занимаващи се с въпроси, свързани с природата - "Физика", "За небето" и "За възникването и загиването" (в последните две се съдържа космологията на Стагирит и учението му за елементите). Първите опити за преодоляване на тази картина за света все още не са цялостни и остават в нейните граници. Става дума за т.нар. теория за импулса (импетуса), явяваща се критика на аристотеловите възгледи. Според космологията, предложена от Аристотел съществуват пет основни градивни елемента - земя, вода, въздух, огън и ефир. Всеки един от тях се стреми или към центъра или към звездния ефир, т.е. на всеки вид материя съответства естествено място във вселената. Елементите на водата и земята в естественото си движение се стремят към центъра, считайки се за абсолютно тежки; елементите на въздуха и огъня се стремят нагоре, към границата на подлунната област, считайки се за абсолютно леки.

Теорията за импетуса се интересува конкретно от движението на телата, т.е. причината за движението на телата се явява вече не някаква сила, вложена в тях от външен източник, а от ново качество, което отсъства в неподвижните тела (в хода на движение на тялото импетусът постепенно се изчерпва). Възгледите обаче не успяват да се изградят в единна и цялостна теория.та, тези сили се явяват като последни и независими причини на явленията. Все пак тези възгледи са първата критика към разбирането, че телата са управлявани от тайнствени сили и качества, същността на които не може да бъде изяснена; скрити в тела През XX век в научните среди е изказана хипотезата, че тези възгледи са първите предшественици на представата за инерция. Факт е обаче, че именно чрез подобни критики към аристотеловия модел на света, постепенно се изграждат абстрактните понятия на модерната физика.

Марен Марсен

Схоластичната философия приема, че съществуват два източника на знанието: вярата и разумът. Доколкото Бог се намира по-високо (античните и средновековни разбирания за света следват йерархична структура) от природните закони, той е способен да внася изменения в тях. Тази идея е подходяща за обяснение на т.нар. чудеса и непознати явления в природата, но е в противоречие с аристотеловия физичен модел. Интересна в това отношение е космологията, която Декарт създава с неговата теория за вихрите. Следвайки устрема на Бейкън, че природата може да бъде опозната, за Декарт математиката е онзи "език", с помощта на които явленията могат да бъдат обяснени с точност (от друга страна математиката е сред науките, най-слабо натоварени със схоластични идеи). 

Пътят на извеждане на cogito е чрез противопоставяне на съмнението (интересно е, че този модел ще функционира и при Хусерл). Съмнението във всичко съществуващо - света около нас, собственото ни тяло, ни отвежда към единственото сигурно нещо - собственото ни съмнение. Последното е деятелност на мисълта. Оттук е видно, че: 1. ако съмнението съществува достоверно, 2. това важи и за моето мислене. (Съмняващата се) моя мисъл е, тя притежава битие, което не подлежи на съмнение. Видно е по какъв начин дедуктивният извод на Декарт е в противоречие със структурата на класическия силогизъм, въведен от Аристотел и стоящ в основата на схоластичната философия. Вместо от обща предпоставка да се дедуцират частни изводи, методологията на Декарт предполага: приемане на положения, които са верни с очевидност и изграждане на една изводима верига, в която всеки член да бъде изведен от предишния със същата очевидност както първият (в това отношение най-строгият картезианец всъщност се явява Фихте и неговата философия на тъждеството, която в много отношения е стриктно извеждане на методологията, заложена от Декарт). Никакъв зъл гений не е способен да отнеме на човека тази единствена достоверност. 

Два са способите, чрез които можем да имаме някакъв вид познание според Декарт: истини, които са очевидни и данни, регистрирани чрез чувствата, емоциите и сетивата. Единствено първите притежават примат на достоверност, а съжденията, които изграждаме върху тях са истинни за разлика от съжденията, основаващи се на чувствата, които могат да ни въведат в заблуждение. Ролята на Бог в тази система също е нова - той трябва да се яви особен тип гаранция за достоверността на познавателните способности (темата за познавателните способности или за силите на субекта ще стане централна и основополагаща през следващите няколко века от хода на философското развитие), доколкото Бог не може да даде на човека мисли и чувства, които постоянно да довеждат до заблуждение; от другата страна, убеждението в реалността на телата от външния свят Декарт прави зависими от съществуването на Бога (в последствие тази идея ще намери продължение в "Етика"-та на Спиноза) и от знанието ни за неговото съществуване.

Концепцията за cogito на Декарт, която стои в основата на идеята за субекта на познание, съдържа в себе си няколко скрити предпоставки:

- че в сферата на мисленето имаме много по-голяма сигурност и достоверност, отколкото в сферата на опита и чувствата (в "Капитализъм и шизофрения" Дельоз обръща внимание на този факт, че трансценденталното съзнание се постига чрез процес на дедуциране, а сложността се състои в това, че човек постоянно трябва да пребивава само в перспективата на едно наблюдаващо себе си трансцендентално Его. Мисленето, което винаги трябва да потисне емпиричните усещания има задачата да ги изведе рационално, т.е. да ги структурира в единна теория и след това да обяснява всичко чрез нея). 

- мисленето (cogito) се нуждае винаги от гарант за собствената си сигурност (при Фихте, например, положението Аз = Аз е прието за самоочевидност - с това се избягва от субстанциалисткия въпрос за началото, за първопричнината).

- коя е онази сила, която по-нататък ще гарантира достоверността на познавателните способности?

Подобно на cogito в предмета също има качества, които остават тъждествени въпреки всички промени, които биха могли да се случат с него. Онези качества, които се променят и изчезват не могат да бъдат автентични, те са възприемаеми от чувствата и са принадлежащи на самите неща. Истинските качества на предметите са онези, които при всички обстоятелства и всички състояния на чувствата ни остават неизменни; остават само свойствата на предмета, постигаеми чрез разума, т.е. неговите математически елементи (не трябва да се забравя водещата роля на алгебрата и геометрията за философските възгледи на Декарт), които са: протяжност, фигура, движение. Понятието за пространство (вж. главата за трансцендентална естетика от "Критика на чистия разум" на Кант) е математическо понятие, то не е свързано с чувствата; достоверно и строго познание е възможно чрез свеждане на всички качества и елементи на физическия свят до елементите на математическото познание. Науката за света е възможна доколкото може да бъде сведена до математиката! Само такава наука е достоверна, тъй като областта на чувствата не е област на истинното знание (според Декарт, а и според цялата парадигма на Новото време - чувствата не могат да имат никакво отношение към истината. Поради тази причина, когато естетиката се заявява като наука, то още в принципите й е налично противоречие, което я взривява отвътре). 

"Разсъждение за метода" е текст, синтезиращ цялостно възгледите на Декарт; тук преобладава критиката на философа спрямо принципите на схоластичната философия. Въведена е идеята за развитие, т.е. развитието на природата трябва да се проследи от образуването на небесните тела до възникването на растения и животни. Методът за получаване на достоверно знание трябва да се изгради по модела на математиката (дедукцията е извеждане на очевидни истини). Това вече не е дедукцията, която схоластиката провежда чрез силогистиката, защото вместо обща предпоставка имаме очевидно и интуитивно вярно първо положение и вместо приемане на следваща предпоставка (частна), второто (и всяко следващо) трябва да бъде изведено със също такава очевидност подобно на първото. Методологията, според Декарт, трябва да бъде в сила за всяка една област на знанието, тъй като философията като метафизика, се занимава със съществуващото изобщо, а науките са онези, които са ограничили дадена сфера от цялото. 

Четирите правила на Декарт могат да бъдат приложими и днес, когато се захващаме с някои проблем и се търси неговото решение. Методът бива рационализиран до следната практика: 

1. Не се признава за истинно нищо, което не се познава с очевидност;

2. Всяко възникнало затруднение се разделя на толкова части, на колкото е възможно;

3. Мисленето се осъществява според порядък - започва се от най-простото познаваемо и се възхожда до по-сложни степени на познаваемост;

4. Извършват се постоянни прегледи и обзори с цел увереност, че нищо не е пропуснато в хода на нашите разсъждения.

Изводите на Декарт залягат в по-нататъшната програма на модерността, валидни са все още и днес, доколкото ние мислим света в категориите на субект и обект, доколкото науката приема света около нас за обективно познаваема действителност и доколкото психологията все още вярва, че вътрешния свят на човека може да бъде обективно описан чрез бихейвиористки или емпирични парадигми. Идеята за човека като субект и за неговите познавателни способности, чрез които светът става познаваем, са новото начало, лежащо в основата на по-нататъшното развитие на философията и науката. Философията на Декарт полага модела на мислене на субективната онтология или на философия на съзнанието, а възгледите на Декарт, Бейкън, Галилей и Нютон за природата като обективно познаваема действителност са в основата на техническата революция, случваща се все още и в наши дни.

Лиетартура:

01. Декарт, Р., 1978, Избрани философски произведения, изд. Наука и изкуство, София.

02. Глой, К., 2004, Разбирането за природата, изд. ЛиК, София.

03. Дельоз, Ж., 2004, Анти Едип. Капитализъм и шизофрения, изд. Критика и Хуманизъм, София.

Новите възможности на класическата музика - Макс Рихтер

Композиторът Макс Рихтер

Макс Рихтер (р. 1966 г.) е немски композитор, завършил университета в Единбург, Кралската академия за музика; музикалния си опит обогатява и учейки във Флоренция при Лучано Берио роден през 1925 г. е сред новаторите не само на италианската, но и на световна сцена. За композициите му са характерни - авангардни опити с различни акустични среди и музикални текстури, съединява звуци от инструменти с електронни шумове и човешка реч. Виж: Luciano Berio Thema - Omaggio a Joyce" (1958). Друг странен експеримент е албумът му Visage, 1969]. Берио оказва огромно влияние върху търсенията на младия Рихтер още в началото на неговото творчество, доколкото му дават свободата да експериментира свободно с границите на музикалното във всяко едно отношение. Рихтер обаче остава и някак по-консервативен относно тези експерименти, за разлика от своя учител Берио.

В продължение на десет години, след приключване на своето образование, Рихтер свири модерни произведения и създава свои собствени с Piano Circus. Композиторът познава отлично образци на модерната класика на Brian Eno, Phillip Glass, Julia Wolfe, Steve Reich и др. [със сигурност меломаните трябва да чуят Music for Airports от Brian Eno, албумът от 2006 г. на Phillip Glass - Metamorphosis и не на последно място - Radio Rewrite от Steve Reich]. 

Обложката на албума Metamorphosis, 2006 г.

През 1996 г. Макс се запознава с известния електронни експериментатори Futire Sound of London, с които работо над албума им Dead Cities. През 2000 г. работи над албума In the Mode на музиканта Рони Сайз. Дебютния си албум Memoryhouse издава едва през 2002 г. последван от успешните и експериментални проекти - The Blue Notebooks (2004), 24 Postcards In Full Colour (2008) и Infra (2010). Музикалния си опит Рихтер допълва, създавайки музиката към филма "Grace is Gone" на режисьора Джеймс Щраус и Станислав Муха.

Няколко години по-късно композиторът вече работи и над "Walz with Bashir" - документален филм на Ари Фолман за ужасите на войната. На 28 ноември с.г. е първият перформанс на произведението в нюйоркска църква като част от световна музикална серия. По същото време Рихтер започва работа и над четвъртия си солов проект 24 Postcards In Full Colour (2008), който е замислен като експериментална колекция миниатюри за... мобилни телефони.

Днес, 16.06.2015 г. излиза и саундтракът към филма "Testament of Youth" (2014), в който са включени 21 композиции. Музиката на немския композитор е колкото експериментална в много отношения, в такава степен се явява и продължител на класическите традиции, което се забелязва в проектите, свързани с киното, в които Рихтер участва. 

24 Postcards In Full Colour (2008)

Разбирането за феноменология при Едмунд Хусерл и Мартин Хайдегер

Произведението на Хайдегер „Битие и време” излиза първоначално в списанието за феноменологически изследвания, издавано и ръководено от Едмунд Хусерл. С това обаче не означава, че „Битие и време” по някакъв начин допълва или разяснява създаденото от Хусерл по това време многобройно философско наследство. Именно на този етап (30-те години на XX век) Хайдегер оформя разбиранията си за разбирането на това, с какво трябва да се занимава феноменологията. Съвсем накратко, чрез анализа на 7-и параграф „Феноменологическият метод на изследване” ще се опитам да откроя няколко по-важни специфики в разработените от Хайдегер нововъведения в интерпретацията в разбирането за феноменология.

Първата и най-значима разлика е разграничението между биващо и битие, която Хайдегер въвежда още в самото начало на своето изследване; за да се установи с какво трябва да се занимава феноменологията, следва да се изведе и нейният (автентичен) предмет, работно поле, на изследване. Доколкото за Хусерл това също е ‘проблематично’, то той остава при изискването „Към самите неща” и начините по които те биват конституирани чрез актовете на когитации от страна на съзнанието. Хусерл остава близък до наследената традиция на учителя си Франц Брентано и идеята за двойна интенционалност на съзнанието, че то (съзнанието) винаги е съзнание ‘за нещо...’: „Мислещият мисли за нещо (denkt etwas), гневящият се, се гневи на нещо (zurnt uber etwas) и т.н."[1] Разделението, което Брентано прави е между физически феномени (цвят, звук, образ на фантазията и т.н.) и психически феномени (представни актове, които се осъществяват от субекта). Интенционалността винаги е свързаност на съзнанието ‘с...’ нещо, теза, която става централна, както за Брентано, така впоследствие и за ученика му Едмунд Хусер.

В анализите си Брентано посочва, че не сме способни да кажем просто „Аз мисля” или „Аз си представям” и т.н., доколкото съзнанието е предметно ориентирано, а това означава, че винаги имаме ‘мисля за...”, „представям си...”. Сред важните характеристики, които Брентано извежда на преден план, е идеята, че онова, към което съзнанието е насочено, не е задължително да има признак на/за съществуване. Хусерл продължава тези интенции и достига до разбирането, че в актовете на когитации предметът бива конституиран за съзнанието в едно конкретно и живо настояще. Обратът, който осъществява с „Картезиански медитации” е насочен към разкриването именно на този интенционален живот на Аза. Следователно феноменологията е учение за същностите, затова може да претендира за статута си на първа философия; обръща се внимание върху чистите преживявания, в които всяка реалност бива давана (като живо настояще).

В „Идеи I” намираме следните изводи: „Пространствената вещ, каквато я виждаме – е, при всичките си свои трансцендентности, възприемаемо, дадено според съзнанието според цялата своя жива телесн ост. Оттук вместо това на нас не се дава някакъв образ или някакъв знак”[2]. Онова, което Хусерл се опитва да разграничи, е различаването между cogito и обикновенното възприятие (на тази особеност впоследствие по-голямо и детайлно внимание обръща Ж.-П. Сартр във „Въображението”). С други думи, пред феноменологията, както я разбира Хусерл, имаме за главна предпоставка съзнанието и отношението между възприятие и онова, което бива възприемано. Ще отбележа само, че неразбиранията относно метода на феноменологията (в Хусерлианския вариант), с които самият й създател се сблъсква още приживе, могат да бъдат обобщени до следното: всички те са свързани с объркването на феноменологията с психология и с неразбирането на основното положение за двойна интенционалност, което Хусерл наследява от Брентано[3].

Разбираеми стават тематичните обърквания между границите на психологията и феноменологията, когато последната бива изтълкувана изцяло в психологически аспект. Самият Хусерл, дори в свои късни работи като Амстердамски доклади, непрестанно разяснява ролята и задачите на феноменологията и отликите й от (емпиричната) психология. Мартин Хайдегер е колкото ‘наследник’ на тази традиция, толкова и успява да я промени из основи. В „Битие и време” той накратко изяснява смисъла на термина феноменология и неговите съставни части – феномен и логос. С това възвръщане към изначалния гръцки смисъл Хайдегер не цели филологически анализ на гръцката дума за ‘феноменология’.

Нещо, което след Хайдегер се превръща във все по-разпространяваща и утвърждаваща практика е извеждане на първоначалния исторически смисъл на едно понятие с главната задача да бъде прояснена неговата автентичност откъм първичното му значение (напр. Гадамер в „Истина и метод”, Козелек в „Пластовете на времето” и Хр. Тодоров в „Работа върху понятията” и др.). В „Битие и време” откриваме следното: „Онова, което няма повече формата на осъществяване на чистото оставяне да се вижда, а всеки път в показването прибягва към едно друго и така всеки път оставя нещо да бъде виждано като нещо, поема и тази структура на синтез възможността на закриването”[4].

Неслучайно под ‘феномен’ Хайдегер разбира ‘само-по-себе-си-показващотоо-се’. Да се покаже за кой? – както може да се попита в духа на Хусерл – за съзнанието или за нещо друго? В изследванията на „Битие и време” твърдата почва на един фундиращ Аз е напусната и според подглавата от книгата феноменът следва да се остави да бъде видян в своята изначалност, т.е. без към него да бъдат прибавяни „Аз”, „съзнание”, „когитация” и т.н. Онова, което Хайдегер предлага като решение в проекта си „Битие и време” и което впоследствие, малко или много преосмисля, е напълно различно от Хусерловото разбиране за феноменологията. Аз-ът и съзнанието, като нещо постоянно, биват заменени от Dasein – едно биващо, което чрез идеята за своя проект никога не е завършено и готово за едно безпроблемно ‘тук’ възприемане в статични актове.

От друга страна, разликата на която Хайдегер акцентира – между биващо и битие, - предполага, че няма да се остава при някакъв обект (в класическото разбиране, т.е. като нещо биващо), а ще се попита за начина на битие на това биващо; скрито то остава поради факта, че: „то може да бъде дотам закрито, че да бъде забравено и да не се стигне до въпроса за него и за неговия смисъл”[5]. Разграниенията на подобен вид ‘затуленост’ отвеждат Хайдегер до разграничението, че: 1.Феноменът може все още да не бъде открит, затова той да не е направен ясно видим и 2. Феноменът може да бъде изтърван, т.е. веднъж вече открит, отново да потъне в закритостта.

Никъде в „Битие и време” Хайдегер не напада открито своя учител и неговите възгледи за феноменологията, но в своя опит за деконструкция на класическата метафизика и нейното наследство, разривът е повече от явен: „Декарт заостри стесняването на въпроса за света до този за природната вещност като за най-близко достъпното вътре-светово биващо. Той затвърди мнението, че уж най-строгото онтично познаване на едно биващо било също и възможният достъп до първоначалното битие на откритото в такова познание биващо. Същевременно обаче трябва да се проумее, че и ‘допълненията’ на онтологията на вещта по принцип се движат върху същата догматична основа, върху която и Декарт”[6]. Нищо конкретно не е казано срещу Едмунд Хусерл, но цитатът е повече от ясен в разграничението, което Хайдегер извършва относно задачата на феноменологическият анализ – той не трябва да остава при вещта (Ding), а от самата нея да изведе нейното специфично битие. Факт е, че Хусерл осъществява т.нар. картезиански обрат (въпреки непрестанните критики по отношение на Декарт и едностранчивото му разбиране на cogito), но като цяло не прекрачва границите на ‘онтологията на вещта’, въпреки многобройните въведения и разграничения, които прави относно същността и функциите на феноменологията.

Литература

1.      Brentano, F. Vom Lieben und Hessen. Leipzig 1967.

2.      Husserl, E. Reply to a Critic of my Refutation of Logic Investigations, in: Readings of Edmund Husserl’s Logic Investigations. Hague. 1977.

3.      Хайдегер, М. Битие и Време. София. 2005.

4.      Гуссерль, Э. Идеи к чистой феноменологии. Москва. 1994.

---

[1] Brentano, F. Vom Lieben und Hassen, 13

[2]  Гуссерль, Э. Идеи к чистой феноменологии. изд Гнозис. Москва. 1994.  с. 94

[3]   В това отношение е показателна статията на Хусерл: E. Husserl. A Reply to a Critic of  my Refutation of  Logical Investigation, in Readings on Edmund Husserl’s Logical Investigations, Martins Nijhaff, The Hague, 1977.

[4]   Хайдегер, М. Битие и време. акад. изд. Марин Дринов. с. 34

[5]  Пак там. с. 35

[6]  Пак там. с. 82

Словото - традиция и модерност. Пловдив 2015

На 21 и 22 май 2015 г. в Дома на учените в Пловдив се проведе XVII национална научна конференция за студенти и докторанти. Секциите бяха две - езикознание и литературознание. Сред имената, които взеха участие като жури на конференцията бяха: Диана Иванова, Иван Чобанов, Константин Куцаров, Владислав Миланов, Инна Пелева, Иван Русков, Диана Николова, Жоржета Чолакова и др.

Освен като подиум за изява, Домът на учените стана място и за представяне на сборниците "Светлият път към словото" и "Научният Еверест - мечта или реалност" и се състоя среща с поета Иван Цанев (само след няколко дни изд. Жанет 45 ще издаде новата му стихосбирка). Мероприятието бе посетено от мен заедно с младите докторанти - Десислава Узунова (СУ) и Боряна Владимирова (БАН).

За избора на Пловдив като Европейска столица през 2019 г. допринасят не само запазените артефакти, които са всеобщо достояние за туристи и жители на града. Факторите там да съществува самобитна култура, когато почти навсякъде другаде из страната ни шества див дионисов екстаз на всевъзможни масови прояви. Самобитността на града се поддържа не само от множеството мероприятия, които всяка седмица се организират, но и от прояви като тази, даваща терен на млади хора, интересуващи се от знанието, да намерят слушатели и поле за изява.

Водените обсъждания и темите, представени на конференцията успяха да не прекрачат границата на безсмислието, превръщайки се в празно дърдорене. Всеки един от участниците в журито не само насърчаваше диалогичността, но и предоставяше ценни съвети относно някои от прочетените доклади.

Най-ползотворна за мен бе срещата и запознанството с гл.ас. д-р. Диана Николова, която преподава антична култура и литература в университета в Пловдив. Близо половин час обсъждахме някои подробности, характерни за античната култура, говорихме много за античната музика и аз успях да споделя опит с прочитите си на интерпретации на Аристотел и други антични автори от страна на Брентано и Тренделенбург. Линията Хайдегер и античността също бе обсъдена. Накрая дискурсът премина в темата за античната музика, нейните модерни и по-стари интерпретации, проблемите около липсата ни на знание за височината на тона, т.е. за невъзможността за директно свирене на антични произведения и много други.

Благодаря на д-р Николова за подарената книга - "Идеята за човека в старогръцката лирика", която веднага започнах да чета; съвсем съзнателно си позволявам да препоръчам изследването, което е нейна докторска дисертация за всички занимаващи се с антична култура на любителско или професионално ниво. Първите 30-ина страници ми дадоха много теми за размисъл относно промените, настъпили от архаиката към класиката, относно това, как мислим античността днес, доколко я идеализираме и й привнасяме нашите разбирания, за да я разчетем според собствените нужди на епохата ни. Едно от най-хубавите неща в изследването е съчетанието между ерудиция и ясен език, което позволява книгата да бъде четена не само от тесни специалисти в областта, но и от всички обичащи мъдростта!

Диана Николова, Идеята за човека в

старогръцката лирика, у-ско изд. Пайсий Хилендарски

Das Geviert или новото възможно начало във философията след Хайдегер

Ще започна от по-далеч. Мартин Хайдегер става ученик на Едмунд Хусерл. Преди това той получава много сериозно католическо образование и е подготвян за теолог; дисертацията, която пише е свързана с проблема за категориите, чрез които битието се мисли при Дънс Скот (един философ, който аз, за съжаление, познавам слабо).

Няколко думи за Хусерл. Онова, с което той се захваща е т.нар. феноменология или наука за феномените. Дотук звучи общо и банално. Какво обаче има пред вид Хусерл. Когато 1900-1901 година илизат „Логически изследвания“ в тях той поставя пред света целия фундамент на своите философски размишления. Преди да използва термина „феноменология“ Хусерл употребява „наукоучение“ (Wissenschaftlehre) или учение за науката. Отново искам да уточня, че двете понятия (феноменология и наукоучение) вече са използвани в различен контекст: първото като наука за развитие на съзнанието или за начина по който човек достига до идеята за своето самосъзнание и този процес се разгръща в диалектиката на цялото историческо става – това е Хегел; и идеята, че може да се започне един фундамент във философията с нещо, което трябва да бъде най-най-най-пръвното й (бих казал) положение, т.е. тъждеството Аз=Аз, от което се разгръща цялата диалектика на съзнанието, в което последното „получава“ или изгражда света, които дотогава винаги му противостои като нещо външно:

• Subject - мислене, чисто съзнание, априорни принципи, Аз
• Object - предмет, свят, не-Аз

Започвайки се с тъждеството АЗ=АЗ, от него може да се изведе не-Аз и оттам да започне една мисловна диалектика, която според „Наукоучение“ на Фихте е най-първият принцип на всяко едно човешко познание. 

Хусерл също разработва темата „съзнание“ само че в много по-различен план от този на Хегел и Фихте или от този на неокантианците (с които Хусерл поддържа добри взаимоотношения). Друго важно за Хусерл е, че преди да „влезе“ във философията, той учи МАТЕМАТИКА и е добре запознат с т.нар. точни науки. В края на 19-и век, освен разцветът на науките, се появява и тенденцията философията да бъде използвана като слугиня на науката, защото в последната има само отделни мнения, докато науката дава закономерност в мисленето. Хусерл добре е запознат с тези теории, но онова, което го интересува е въпросът за КРИТЕРИЯ? Или – ученият винаги борави с дадена методология, но никога не е сигурен, че е обяснил своите последни предпоставки (какво е „число“ и как се изгражда идеята за него? Какво представлява „множество“? – това се все въпроси от дисертацията, която Хусерл пише: „Върху понятието за число“). Следователно, въпреки претенциите си за строгост и обоснованост, науките не могат да претендират за това, защото, ползвайки дадени методи, те не знаят как са стигнали до тях, а и не могат да обяснят основните си градивни елементи, които съставят тяхната наука. Единственото, на което са способни, е да дедуцират множество логически положения от определени предпоставки. Тук се явява задачата на „наукоучение“-то на Хусерл, което е призвано да отговори на въпроса за научността или ненаучността на дадена теория, въвеждайки за тази цел критерий за научност. Задачата на този критерий е да изясни въпроса: ЩО Е ИСТИНА? – на този етап гносеологията е водещата област, която занимава Хусерл.

Най-съвършен признак на истината се оказва ОЧЕВИДНОСТТА според Хусерл. Истината Хусерл мисли като противоположно на факта. Фактът е единичен и случаен, има конкретно „място“ във времето, докато истината важи за всеки един субект, който я изказва, независимо кога и как ще направи това. Затова наукоучението, което преминава в рамките на десет години във феноменология, започва да третира проблема, КАК ИСТИНАТА СЕ ПРЕЖИВЯВА ОТ СУБЕКТА? Сферата на това изследване е съзнанието. Има обаче един проблем: ПСИХОЛОГИЗМЪТ!

19-и век е време, в което психологията се ражда като наука. А редица мислители като Зигварт или Вундт се опитват да дадат нови интерпретации на темата „съзнание“; по-лошото за Хусерл е, че те намесват и областта „логика“ в техните изследвания, давайки обяснението, че логическите закони могат да бъдат обяснени чрез психическите процеси на отделния индивид. Хусерл вижда в това заплаха, защото, какво ще гарантира тогава постоянната истинност на един логически закон?

Още малко продължавам с Хусерл: той опитва да предложи, чрез феноменологията, нова интерпретация на старите теми „съзнание“, „субект“, „свят“ и отношението между тях. Феноменологията изследва феномените или начините на даване на предмета за съзнанието, защото предметът винаги е даден уникално и различно в отделния акт. А онова, което феноменологията я интересува е структурата на този акт (тази тематика Хусерл унаследява от Брентано и неговата идея за емпирична психология).

Едмунд Хусерл и синът му Герхард, април 1929 г.

1927 година Хайдегер дава за публикуване в списанието за феноменология и феноменологични изследвания своя текст „Битие и време“, с посвещение на Едмунд Хусерл. Какво обаче прави Хайдегер?

1.      „Битие и време“ претендира, че по своя жанр (ако мога така да се изразя) е онтологично произведение, т.е. се занимава с проблема за БИТИЕТО! Къде обаче е „скандалът“ в този труд.

Винаги когато във философията се говори за „битие“ то се мисли доста неопределено; мисли се като „субстанция“ (т.е. като протяжност, като някаква обща форма на света), която може да се опише чрез различни категории. Първият, който говори обстойно по този начин за битието е Аристотел, въвеждащ десет основни категории, чрез които може да се говори за съществуващото от действителността. За Аристотел все още няма „съзнание“ и „обект“ така както те се мислят след Декарт насетне в европейската философия. Няколко века по-късно Кант ще отнесе тези категории към разсъдъчната способност на човека, ще им намери „място“ в разсъдъка и ще ги обяви за основни принципи на човешкото познание (след него Хегел ще каже, че тези категории са напъхани статично в съзнанието и е необходимо да се изведе тяхната вътрешна логика и структура!).

Когато „Битие и време“ се появява на бял свят то НЕ говори за „това“ битие и не предлага интерпретация, как битието би могло да се мисли и опише чрез категориите. Не! Хайдегер пише, че: във въпроса за битието трябва да се пита още по-радикално, а именно – да насочим взора си към онзи, който пита и който поставя въпроса за смисла на битието (водещият въпрос за „КОЙ?“ е централен за аналитиката на Dasein). Следователно трябва да анализираме човека, но този човек НЕ трябва да бъде мислен: хуманистично, като съзнание, като Аз или като някаква статична същност. „Битие и време“ предлага нова интерпретация на човека, който пита за битието; предлага нова интерпретация на мястото на човека в света. В рамките на субект-обектното отношение винаги говорим за: някакъв субект, който мисли, който „няма“ свят в себе си, а единствено свят, който му противостои и задачата е да се провери как „вътрешният“ свят и „външният“ свят се съотнасят или как „външният“ успява да си намери „място“ във вътрешния.

За интерпретацията на Хайдегер преди тези въпроси има нещо много по-фундаментално: аналитиката на Dasein. Това понятие трябва да се мисли като конкретното присъствие на човека в света (грубо е да се каже, че Dasein е човек или съзнание, а е по-скоро онова, което Хайдегер мисли под „човек“). И вместо категории, книгата се занимава с изследване на ЕКЗСИТЕНЦИАЛИИ: Страх, боязън, про-падане, любопитство и др. Защото когато говорим за човека, то не бива да мислим, че той се намира някъде „извън“ света и след това трябва да получава/изгражда свят, напротив, човекът е „в света“ и тази връзка трябва да бъде направена зрима.

Интерпретациите около Dasein са огромни. Последният пребивава „във времето“ и това пребиваване НЕ е историческата интепретация, която се дава на човека в историята; Dasein битува с Другите в едно неистинско съществуване и се пита, как индивидът се превръща в Dasein, как за него се появява нещо такова като смисъл? (защото при тълпата Man господстват общите умонастроения: „прави се“, „говори се“, „мисли се“, „ходи се в Мол-а“  и т.н.).

В своята интерпретация Хайдегер вече не се занимава с това, как субектът преживява истината в актовете на съзнанието, а се опитва да направи херменевтика на самия този субект и неговото конкретно място в света, едва след което всяка друга интерпретация би била възможна (затова Хайдегер нарича анализа си на Dasein „фундаментална онтология“).

Впоследствие Хайдегер почти се отказва от тези свои разбирания и сам огласява, че мисленето му извършва Kehre (обрат, поврат) към ново начало във философията. Тук искам да уточня няколко неща: 1. Изключителното самосъзнание на човека Хайдегер за неговата собствена значимост. Когато, например, Платон или Декарт пишат своите съчинения, те нямат тази позиция, че се намират на „място“, от което им е дадено да видят значението и на самите себе си и тяхната философия. Напротив, Хайдегер говори като ПРОРОК, като протестантски свещеник на погребение: философията умря, тя бе нещо хубаво, поживя си добре, но за съжаление всичко свърши, амин! 2. След обрата Хайдегер започва да мисли нещата някак „объркано“; ако сме свикнали, например, че като субекти ние говорим („Аз ви казвам това и това“, аз съм „собственик на тези и тези думи“, аз съм съществото, което мисли), то перспективата на късния Хайдегер е обърната: битието (по-късно ще каже Езикът) говори чрез нас, а ние само се вслушваме в онова, което то ни казва и нашепва, т.е. човекът не е господар на помисленото и изговореното от него, доколкото то е дело на битието (т.е. образно казано: застанал си пред някаква светлина и всичко онова, което изказваш като усещане и емоция от случващото се не е твое, а е дело на светлината, доколкото тя ти е дала пролуката, за да изкажеш тези и тези неща и усещания!).

Анализите на „късен“ Хайдегер се насочват към осмисляне на историята на европейската философия, нейната деструкция – връщане назад до корените й и виждане на онова, което всъщност я е объркало. Анализите на Хайдегер започват с началата (An-fange) на мисленето при досократиците (някои от произведенията му са посветени изцяло на Хераклит и Парменид).

Още една бележка: Хайдегер ни казва, винаги когато в европейската философия се е говорило за БИТИЕ то се е бъркало със СЪЩЕСТВУВАЩО. Онтологията необходимо следва да проведе РАЗЛИКА между битие и съществуващо, защото едното понятие (съществуващото) е подменило другото (битието). По този начин историята на западната философия е само история на УПАДЪК И СКРИВАНЕ НА ИСТИНАТА НА БИТИЕТО, което все повече и повече се мисли като Seiende (съществуващо). Затова „късният“ Хайдегер се отказва да пише битие с SEIN, а използва SEYN или SEIN – зачеркнато отгоре.

Вметка (2): за Хайдегер мисленето на битието винаги се сблъсква със следната трудност, то фигурира в езика под формата на ИНФИНИТИВ (Sein, а не: ich bin; du bist …), но винаги, когато говорим/мислим за него, ние го правим в някаква конкретна форма и в някакво конкретно лице. По какъв начин тогава да говорим за битието?

Разликата между Seiende и Sein е изключително важна за мисленето на Хайдегер, доколкото той ще се опита да направи една нова „история на битието“, но това няма да бъде: исторически разказ за това кой философ, как е мислил и възприемал проблема за битието, това ще бъде история на самото БИТИЕ, което се разкрива в различните епоха по различни начини (отново НЕ отделният човек е господар на съдбата си, а по-скоро съдбата му е в ръцете на битието).  Историята на битието неминуемо е история на Времето, а тук Хайдегер има една леко плашеща концепция: не всичко в настоящето е присъстващо и не всичко минало е реално налично (има ги само онези неща, чрез които SEYN се е проявили/ще се прояви – съществуват само мислителите и поетите, казано в крайния му хайдегериански вариант!).

„Късната“ философия на Хайдегер започва разглеждането на западноевропейската философия като онто-теологичен процес или как от досократиците насетне все повече се забравя и забравя въпросът за битието. Историята на битието е процес на забрава, т.е. процес на НИХИЛИЗЪМ; тази история е път от яснота към тъмнота, защото се е случило нещо много важно: ОЩЕ В СВОЕТО НАЧАЛО, при досократиците, ФИЛОСОФИЯТА Е НАМЕРИЛА СВОЯ КРАЙ – при Платон. Още в зората си тя бива изтълкуване превратно. За Хайдегер „да се мисли“ може единствено през времето на досократиците (след малко ще скицирам Четворицата). Хераклит и Парменид живеят в разбирането за битие, за тях то е мислено като „хронос“, като време; фюзисът е пораждане (но не по начина, по който го мисли християнската традиция!) и в това пораждане „живее“ съществуващото. Какво обаче се случва? – Платон, именно Платон, схваща битието като „идея“ и по този начин важно става онова, което се намира пред човека (пред-мет, пред-става). Този тип мислене дава начало на разсъдъчният тип мислене, който е белязал развитието на европейската философия до Ницше (последният буйстващ платоник, по думите на Хайдегер!). По този начин усещането и разбирането, че човек е „в света“, че е негов пастир, се загубва с идеята, че човек е нещо отделно, единично, а светът се намира пред него. По този начин не само битието се скрива, но и съществуващото бива мислено все повече и само като „представа за...“ (като априорни принципи, светът като воля и представа, като идея, несъзнаваното е проблемно за Фройд, защото не е „пред мен“, няма го в обсега ми на виждане на света, то е „в мен“, но се е скрило, не съм го уловил!).

Ето по какъв начин може да се изобрази ЧЕТВОРИЦАТА:

Тук започва и най-трудната част от философските разсъждения на Хайдегер. Искам да направя отново няколко уточнения: 1. Това НЕ бива да се мисли като диалектичен процес между четири различни елемента; 2. Значенията, които Хайдегер дава на „смъртен човек“, „небе“, „земя“ и „Божествено“ са напълно различни от онова, което обикновенно се мисли в тях, например, чрез християнската традиция. 3. В центъра на Четворицата е ВЕЩТА,вече пред-метът мислен като вещ, като цялото на това събитие, в което той се „случва“.

Видно е, че чрез въвеждането на концепта за Четворица Хайдегер се опитва да избяга от капана на представното мислене и да интерпретира битието и вещите по нов начин. Това е била и (според Хайдегер) представата за битието на досократиците или най-истинната и изконна представа и разбиране на битието във философията.

БИТИЕТО е единно единствено в и чрез четирите свои проявления (това вече не е битие мислено като нещо общо и описвано чрез категории): небето е битието като време, защото времето не е нещо външно на битието, не е a priori форма на чистия наглед, а е най-фундаменталната част от самото битие (инфинитивът SEIN се разгръща именно чрез времевите категории, които езиково го определят); земята е бездната, т.е. онова цяло, на което съществуващото бива редополагано; земята е безкрайният създател на вещите, тя е тяхното начало и техния край – от нея те се пораждат и в нея са обречени да загинат (човекът, сътворен от глина); човекът като смъртен изразява битието като воля и като нищо; божественото или бог (нямащ нищо общо с християнството или с която и да било религия) мислено като свобода и игра. 

ЧЕТВОРИЦАТА Е ОПИТ, ЧРЕЗ ВРЪЩАНЕ КЪМ РАЗБИРАНИЯТА НА ДОСОКРАТИЦИТЕ, ЗА БИТИЕТО ДА СЕ ГОВОРИ ПО НОВ НАЧИН – вече не чрез понятията: субстанция, категории и субект, а, макар и метафорично изказвано, това е опит за пре-тълкуване на битието така, както (според Хайдегер) то се мисли автентично и тази автентика е налична единствено при досократиците.

По-известен ли е Адриен Гение от Константин Бранкузи?

Питането По-известен ли е Адриен Гение от Константин Бранкузи (Бранкуш) касае всъщност един по-сериозен въпрос: защо румънците успяват да прослават модерната си литература и живопис, а българската култура все още е трудно продаваема по света? Тук ще остава този въпрос без отговор, тъй като проблемите на модерното ни изкуство, и на модерната ни литература са повод за друга тема (остава нерешен обаче въпросът, какво модерно изкуство ще поставим в бъдещия ни Лувър след като държавата инвестира в построяването на сгради за изкуство, но не насърчава младите художници в тяхното развитие!?).

Marie Bonaparte by Constantin Brancusi, 1915-1916

Кой всъщност е Адриен Гение? За почитателите на модерното изкуство той е добре познато име, особено след като неговата картина The Fake Rothko бе продадена на търг миналата година за огромната сума от 1,8 мил. евро, с което художникът се превърна в най-скъпоплатения румънски творец, изпреварвайки дори известния си колега от началото на миналия век - Константин Бранкузи (1876-1957). Своята лидерска позиция Гение затвърди, конкурирайки се с имена като Jenny Saville, Alex Israel, Rudolf Stingel, Zhang Enli и др., които бяха в челната десетка за най-добре продавани модерни художници. 

Adrien Ghenie, The Fake Rothko

Кратката биографична справка за художника ни казва, че Адриен (р. 1977) завършва университета за изкуство и дизайн в град Клуж, в класа на проф. Йоан Сбърчу. Въпреки това румънските колежи все още не притежават силна наследствена традиция в преподаването и нямат утвърдени имена, които в последствие да бъдат наследявани от млади и талантливи студенти. Затова завършването на колежа в Клуж се явява по-скоро само биографичен елемент, доколкото не оказва влияние върху развитието на Гение като творец по-нататък.

След своето дипломиране младият завършил студент опитва да се реализира извън пределите на родината си (Константин Бранкузи също напуска Румъния и отива да следва в Париж). Там обаче не му провървява и в крайна сметка се прибира отново в Клуж. Няколко години по-късно, заедно със свой приятел основава галерията за модерно изкуство, носеща името „План Б – пространство за създаване и излагане на изкуство“, която от 2008 г. има свой филиал и в Берлин. Днес неин директор е Михай Пай, а в нея са представени и други съвременни румънски художници, сред които Чиприан Мурешан, Шербан Саву, Мариус Берча, Виктор Ман и др. Правителството на Румъния вече усилено инвестира пари за развитие на изкуството, а сред гражданите на Букурещ се наблюдава тенденция на увеличаване броя на хората, купуващи модерно изкуство.

Официалният сайт на галерията, на който може да се разгледа творчеството им е следният:http://www.plan-b.ro/index.php 

Adrian Ghenie, ed. by Juerg Judin, text by Mark Gisbourne,

graphic design by Jakob Straus 

Успехът обаче се случва с много работа. В платната на румънския художник се усеща влиянието, идващо от Френсис Бейкън (1909-1982), което за момента все още не е детайлно изследвано от критиците на изкуството. Сред водещите сюжетни линии в творчеството на Гение е изобразяването на исторически личности от близкото минало, сред които попадат имената на Чарлз Дарвин [Darwin Room, Charles Darwin as a young man, Self Portrait as Charles Darwin, Charles Darwin at the age of 75], Йозеф Менгеле [Doctor Josef (studi for Kaiser Wilhelm Institut)], Винсент Ван Гог [ Vincent Van Gogh as Old] и Чаушеско [Ceausescu].

По отношение на Менгеле и Чаушеско нещата изглеждат някак прозрачни. След като имената им бяха заклеймени по някакъв начин от поколенията, те постепенно се превърнаха в теми табу, личности за които не се говори или когато това се прави, е изцяло едностранно - в отрицателен аспект. Демитологизирането на сатанинските образи от близкото минало обаче се случи няколко десетилетия преди това в Германия с платната на Готфрид Хелвейн. Затова не е учудващо, че и Гение се опитва да провокира, да накара публиката да погледне тези хора още веднъж в лицето (в творчеството му, независимо дали рисува автопортрет или друг човек, лицата винаги са размазани, не може да се каже дори че те са изкривени, както при Бейкън и Мунк, а  просто се стичат в неуловимия контур от цветове).

Защо обаче Дарвин и Ван Гог? Особено по отношение на Дарвин румънецът рисува значително количество картини, в който авторът на "Произход на видовете" е централен персонаж. Дали трябва да говорим за постекзистенциални състояния и емоции, които вече не могат да бъдат обхванати от понятията на предните няколко поколения - това за мен е един от важните въпроси на изкуството и литературата на времето, в което живеем. Всяка културна епоха натоварва езика със собствения си опит за да изрази цялостното си разбиране и усещане за света; последното се проявява в литературата (защо днес жанрът на романа е толкова популярен?), изкуството (на къде повече може да се "развие" инсталацията?) или във философията (отиде ли се отвъд темите за субекта и съзнанието след анализите на Хайдегер, Фуко и Рикьор?).

Гение е от творците, които надмогнаха еклектичните заигравки в изкуството, които все още продължават да се окачествяват като постмодерна провокация и по този начин създава свой собствен почерк и маниер на изразяване. С какво още може да ни провокира изкуството и какви пластове от човешкия свят е способно да анализира? Изводите оставям тепърва, те ще стават ясни чрез артефакти като платната на румънеца Адриен Гение.

Източници:

01.  Romanian becomes best selling young artist in the world in 2014, в: http://www.romania-insider.com/romanian-becomes-best-selling-young-painter-in-the-world-in-2014/136791/

02.  Romanian sells 3 paintings for record price in Sotheby’s auction, в: http://www.romania-insider.com/romanian-sells-3-paintings-for-record-price-in-sothebys-auction/134493/

03.  Румънците инвестират милиони евро в изкуството, в: http://www.fakel.bg/index.php?t=3951

04.  Олтеман-Стефанова, А., 2014, Адриан Гение, неуспелият емигрант, в: http://kultura.bg/web/%D0%B0%D0%B4%D1%80%D0%B8%D0%B0%D0%BD-%D0%B3%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D0%B5-%D0%BD%D0%B5%D1%83%D1%81%D0%BF%D0%B5%D0%BB%D0%B8%D1%8F%D1%82-%D0%B5%D0%BC%D0%B8%D0%B3%D1%80%D0%B0%D0%BD%D1%82/

05.  Повече за галерия „План-Б“ тук: http://blip.tv/vernissagetv/plan-b-gallery-at-liste-art-fair-3867449