Феноменологичната психология на Едмунд Хусерл

Психологията е проблемната област, която вълнува Хусерл не само в първите му трудове, посветени на математиката ("Върху понятието за число" и "Философия на аритметиката"), нито само като критика на психологизма в "Логически изследвания", но се запазва като водещ мотив дори в т.нар. му късни текстове. Феноменологията може да служи като основа за едно психическо учение, но едно учение за психическото, което е изградено по модела на т.нар. емпирична психология, е непродуктивно да влезе в тази роля. На този етап отношението е еднопосочно. 

Психологическият импулс във феноменологията е наследство от идеите на Франц Брентано. Австриецът се опитва да изгради едно универсално и дескриптивно учение за психическото, показвайки го като отношение към..., т.е. като отношение в най-чистия му вид или интенционалност. По самата си структура, преди всяка възможна теоретична нагласа, съзнанието е отнесеност към предмет, то е чиста интенция, в която се създава смисъл и с помощта на която се живее в смисъла. Тези идеи на Брентано са възможни, благодарение на преоткриването на Аристотеловата философия през 19 век (по линията Тренделенбург-Брентано). Всичко, което ни е достъпно в рефлексията има свойството да бъде съзнание-за-нещо, осъзнаване на нещо или интенционалност. Такава е същностната и най-първа характеристика на психическия живот, върху това разбиране заляга и възможността за феноменологична психология, както я разбира Хусерл.

Психологията, в нейния емпиричен вариант, борави със следното разделение - предметът е обективен сам по себе си, външен е за съзнанието, което се насочва към него, което го преживява в неизменен поток от усещания и възприятия. Върху тази основа лежи и новоевропейското разбиране за делението между субект и обект, което ще бъде подложено на критика от феноменологията (или на деструкция в текстовете на Мартин Хайдегер). По този начин психологията се свежда до единствения си вариант - да бъде психологизъм, да борави само с усещанията и да не знае по какъв начин следва да гарантира тяхната достоверност (в крайна сметка за мен нещата могат да са такива и такива, а за някой друг - напълно противоположни. Тогава, може ли да се говори за някаква обективност?). 

Възможността за изграждане на феноменологична психология Хусерл вижда и в разширяване на понятието за интенционалност, в неговата двойна структура - на акт, но и на предмет. Именно подобен метод спомага за избягване на господстващата натурализация на съзнанието, която властва във философския начин на мислене още от епохата на Новото време. В този ред на мисли, дори концептът за интенционалност на Брентано не успява да преодолее адекватно тази форма на натурализъм (нито модерните за времето на Хусерл разнообразни гещалт учения за доминиращата роля на формата). 

Във феноменологичната психология трябва да се преодолее Sein-Glauben, благодарение на която светът има стойност за нас (това е особената Хусерлианска нихилация на битието, която Хайдегер ще унаследи и доразвие, връщайки се към текстовете на Ницше. Произходът й при Хайдегер обаче е Хусерлиански, а не Ницшеански!). Тук идва и ролята на епохе, на трансцендентална редукция (макар между двете да съществува разлика и Хусерл да държи на нея), с чиято помощ трябва да про-видим същността в нейната иманентност. 

Иронизирайки леко идеите на Хусерл, бих казал, че феноменологията е своего рода превключвател, който ни помага да променим нагласата си към света, за да избегнем психологизма и да осъзнаем интенционалността в двойнствената й (акт-предмет) структура. Благодарение на това ни биват разкрити интенционалните предметности като такива, разкрити като същностен състав на интенционалните преживявания. 

В конкретния текст - "Феноменологична психология", част от Хусерлиана, се изясняват няколко важни идеи: 1) отношението на проекта "Логически изследвания" към психологизма на 19 век, но и онова, което трябва да се счита за нова форма на психология; 2) отношението на Хусерл към понятието интенционалност, върху чиито основи и структури на практика се развива цялата феноменология. 

Психологизмът през XIX век в контекста на „Логически изследвания“ от Едмунд Хусерл

Текстът е част от конференция, организирана от Съюза на учените, на която участвах тази година. Очаквам до месец, най-много два, да получа и хартиения носител със сборника, в който ще бъде отпечатан. Няма защо да казвам, че това е само скромен опит, рефлектиращ върху една огромна по своята проблематичност тема - тази за психологизма и опитите за неговото преодоляване, с които започва истинският мисловен път на Едмунд Хусерл във философията.

Темата за възможността за преодоляване на различните психологически позиции в сферата на теория на познанието през XIX век, които извеждат структурата на мисловните процеси само откъм техните емпирични и билогогични аспекти, е сред водищите в двата тома на „Логически изследвания“. Първият том от 1900 г. се явява пролегомена към чистата логика; в него са анализирани някои от водещите философски и научни теории, които свеждат абстрактните и идеални същности до емпирично изводими актове в мисленето. По този начин се достига до релативизъм, който според Хусерл опровергава същите тези теории. Вторият том, издаден през 1901 г., разглежда конкретно проекта за чиста логика според т.нар. наукоучение (Wissenschaftslehre), чийто фундаменти след едно десетилетие ще послужи за основа на създадената от философа феноменология.

Психологизмът в Германия е свързан с няколко предпоставки. Философските такива се отнасят до опитите за преодоляване на понятиети за субстанция, заемащо централна роля при изграждане на различни онтологични и познавателни модели. Субстанцията (или подлежащото) е основният елемент, върху който се конструират по-нататъчния ход на разсъжденията. Пример в това отношение е фактът, че в споровете през XVII-XVIII век между рационализъм и емпиризъм, доминираща роля заема тематиката за субстанцията и атрибутите като основен способ за мислене на биващото. С разработването на това понятие започват всички класически текстове от този период, сред които „Етика“ от Спиноза или „Монадология“ на Лайбниц. „Под субстанция разбирам това, което съществува в себе си и се схваща чрез себе си“ [5, с.61] или друга възможна дефиниция: „монадата, за която ще говорим тук, не е нищо друго освен проста субстанция, която влиза в съставните“ [2, с.39].

Научните предпоставки се развиват в две направления. От една страна се предлага ново тълкуване на субстанционалистките концепции за душата в границите на новосформиращата се тогава наука психология; направен е опит за преодоляване на тезата, че душата (или Аз-ът) е неизменен и трансцендентен придружител на всички представи в мисленето. Вместо този метафизичен модел са предложени такива, боравещи с описание на усещания и анализ на емпирични данни. От друга тези процеси са допълнени от зараждането на позитивизма (О. Конт) и неговото продължение от страна на Рихард Авенариус и Ернст Мах. В този случай философското познание е сведено до анализ или обобщение на научни факти, а мисловните процеси обяснявани откъм биологичното устройство на човека, чрез т.нар. принцип за икономия на мисленето (Denkökonomie), разработен от Авенариус и допълнен впоследствие от Ернст Мах в неговите научно-философски текстове.

В „Логически изследвания“ Хусерл отделя специално внимание на предпоставката за икономия на мисленето и претенцията й да бъде общовалиден закон по отношение на психическия живот[1]. Въпреки че опитите в тази проблематика отново са свързани с преодоляване на понятието субстанция, то в случая с Авенариус и Мах, те са допълнени от изграждане на теоретико-познавателни модели, съвместяващи научните достижения в различни сфери. На този етап (1890-1901 г.) проектът за наукоучение на Хусерл е обективно-идеалистичен, т.е. изключващ възможността за допускане на субект на познанието в ролята на критерий или легитимна първооснова за валидността на мисловните актове. Затова всяка концепция, занимаваща се с анализ на душата и процесите в нея, се възприема от Хусерл като форма на релативизъм. Конкретната цел на „Логически изследвания“ е да се отговори на познавателната задача – как е възможна идеалността на логическите закони?

В обект на критика автоматично се превръщат и идеите на Джон Стюърт Мил и неговата „Система на логиката“[2]. Според Хусерл историческото осмисляне на корените на психологизма довежда до изходните му предпоставки в учението на Джон Лок за първичните и вторични идеи. Последното е в основата на асоциативната психология на XIX век, наричана от мнозина автори с понятието „психологизъм“. В „Опити върху човешкия разум“ Лок предлага концепция за идеите, според която идеите за усещане предшестват тези за рефлексия, а т.нар. сложни идеи се извеждат от простите на базата единствено на опита, предоставян от сетивата: „нашето наблюдение, насочено към външни възприемани чрез сетивата предмети, или към възприеманите действия на нашето съзнание, които възприемаме или върху които размишляваме самите ние, е това, което снабдява нашия разум с целия материал на мислене (курсив мой – Н.У.)“ [3, c.120].

Основният метод при изследване на психическите феномени обаче продължава да бъде достоверността, която наблюдението (или интроспекцията, както Вунд ще го нарече) доставя. За сметка на това психологическите търсения ще се откажат не само от понятието за субстанция, но и от намиране на причинно-следствени връзки в явленията, ориентирайки се към описание на процесите и техния анализ. Концепцията на Лок свежда знанието до емпирия, базирана на усещания и осъществяване на рефлексия като вторичен процес. В тези дейности субектът е основа за всички познавателни процеси и се предполага, че като протичащи в съзнанието те богат да бъдат наблюдавани и разложени до градивните си елементи.

Това са двете плоскости, върху които се движат критиките на Хусерл в „Логически изследвания“ – създаването на психологията, заедно с нейната познавателна методология и принципи и опитът в сферата на теория на познанието за свеждане на идеалността за мисленето само до емпирични, наблюдаеми и изводими опитно процеси. Тези гледни точки, с всичките им подвидове, довеждат до различни форми на биологизъм и скептицизъм, които за Хусерл се поместват под общото понятие за релативизъм. Подобни теории могат да имат функция само на емпирични закони, но никога не могат да бъдат общовалидни; онова, което е необходимо в теория на познанието е извеждане на методология, показваща, по какъв начин се изгражда идеалността на логическите закони (защото те са валидни независимо от това, кой и кога ги мисли и използва за конкретни цели). Такъв е и патосът на Хусерл срещу ученията на Мил, Зигварт, Хербарт, Мах и Авенариус, защото „относителността на истината повлича след себе си относителността на съществуването на света[3]“ [11, c.121].

Освен че гореспоменатите учения в областта на изследване на познавателните процеси и сферата на душевното се обособяват като нови научни области, те си поставят за цел да покажат и невъзможността за общовалидност на всякакъв вид трансцендентни същности, независими от опита. По този начин законите на формалната логика биват сведени и обяснявани чрез отделни емпирични актове и принципи (какъвто е случаят с Denkökonomie на Авенариус и Мах). В историко-философски план логиката винаги е възприемана като обективен критерий относно достоверността на знанието: започвайки от силогистиката на Аристотел и достигайки до трансценденталния схематизъм на Кант, диалектическата логика през XIX век и конкретния опит на Хусерл с „Логически изследвания“ за създаване на чиста логика (reine Logik).

Търсейки начин да изведе априорността на опита в неговата аподиктичност и строга всеобщност, макар и откъм страната на субекта, критикувайки разбиранията за причинност в сферата на представите на Хюм, Кант борави с логическото като гарантиращо достоверността на дедукцията на категориите: „най-напред посредством логиката ми е дадена a priori формата на едно условно съждени изобщо, т.е. едно дадено познание да се използва основание, а друго като следствие (курсив мой – Н.У.)“ [1, c.83-84]. Чрез учението за трансценденталния схематизъм сферата на логиката бива отнесена към полето на субекта (този изходен момент определя хода на развитие на т.нар. следкантова философия в лицето на Фихте, Шелинг и Хегел). Оттук насетне изводът, че общовалидността на логическото всъщност е субективна и с това релативна, е изводим като следствие, когато обаче критерията за всеобщност бъде негласно игнориран.

„Логически изследвания“ имат за подзаглавие Пролегомени към чистата логика и започват с няколко уводни параграфа, в които се обсъжда необходимостта от ново разработване на темата за логическото, защитавайки неговата очевидна общовалидност спрямо емпиричното. Затова пролегомените са изградени като полемика срещу всички опити класическите закони на силогистиката да бъдат третирани като проявления на емпирично мислене. В сферата на емпиричното мисленето може да извежда обобщения, но не и нормативни истини. По този начин проектът на Хусерл за чиста логика следва тезата на Кант за намиране на аподиктивност и строга всеобщност, с тази разлика, че на този етап Хусерл все още изключва проблематиката за субектността.

Емпиризмът довежда до релативизъм, а науката не трябва да бъде свеждана до сбор от отделни актове без връзка помежду си (или свързани чрез емпирични критерии, какъвто е Denkökonomie). В тезите на психологизма, свеждащ общите и нормативни положения до индуктивно-изводими, проблематичност открива и Готлоб Фреге със своя проект за реформа в областта на логиката. Именно след критическите бележки, които Фреге нанася на дисертационния труд на Хусерл – „Върху понятието за число“ последният започва строго да разграничава сферата на психическото от тази на логическото[4]. Според тезите в „Логически изследвания“ знанието се отличава от мнението по няколко основни критерия: то се базира на определено положение на нещата (Sachverhalten) и очевидност (Offentlichkeit). Когато става дума за наука и научно познание, то те се базират върху систематичната връзка на порядъка, която се извежда с очевидност, за да не остане под формата на рапсодия от отделни възприятия и положения, несъдържащи никаква връзка помежду си.

В § 7 на „Логически изследвания“ Хусерл извежда три от особеностите на обосноваването в сферата на научното, с които логическото се различава от релативността, произтичаща от предпоставките на психологизма[5]:

-          В науката не може да включваме каквито и да било произволни мисли, тъй като нейните положения съдържат определена структура;

-          В обосноваващите връзки на научната сфера господстват не произвол и случайност, а разумност и порядък (т.е. нормиращ закон); според изводите от „Логически изследвания“ съществува една форма на обосноваване, която е валидна за отделните истинни положения и тя се явява априорна форма. Тя е свързана с особената обективност, мислена като отношение към общия закон, даващо възможност да бъдат оправдани всички отделни обосновавания, тъй като нито едно от тях не съществува изолирано само по себе си, а е част от цялото;

-          Всяка форма на умозаключение може да бъде така обобщена и разбрана в своя чист вид, че да се освободи от връзка с конкретната област на познанието;

Изводите касаят логиката като наука и съдържат идеята за необратимост в предпоставката, че ако априорното общо важи за всеки частен случай, то на базата на частните случай няма как да се обоснове сферата на общото. С други думи логическият закон гарантира истиността на отделните положения, независимо от това, кой и кога ги употребява, докато само на базата на отделни положения е невъзможно дедуктивно да се изведе всеобщността на закона. До голяма степен, освен на Фреге, Хусерл дължи своето признание и на учението на „истини в себе си“ (Wahrheit an sich), разработено от Болцано в неговото „Наукоучение“. Последният от трите аргумента притежава най-голяма сила срещу принципите на асоциативната психология и нейния извод, че съжднията в дадена научна сфера винаги са само частни.

Обективността на идеалната сфера на истините е чиста ейдетика, която не е откъсната от опита, но не може да се изведе от него. В противен случай всички аксиоми и положения в математиката и физиката ще се окажат само случайни обобщения, които няма да са валидни всеки път, а само в отделни случаи (но е закон положението, че телата падат и токова положение може да бъде схванато и идейно допълвано без постоянно да се експериментира с пускане на тела и проверка на валидността му – то е положение, важащо a priori, т.е. за всички възможни тела, които са били пускани върху земната повърхност или във всеки следващ момент ще бъдат). С подобен пример би могла да се изведе цялостната позиция на Едмунд Хусерл, която той разработва и защитава, взимайки за образец множество примери от модерни за времето му психологически учения. Такъв е конкретният разискван случай с Denkökonomie изведен от Авенариус и допълнен от Ернст Мах.

Какъв обаче е проблемът, който Хусерл вижда и критикува в принципа за икономия на мисленето (Denkökonomie)? Сред основните аспекти на позитивизма и последвалия емпирио-критицизъм е общият патос за предоляване на метафизичността в мисленето, започнат от Конт. Вместо търсене на причинно-следствени връзки и извеждане на първо основаващо (в случай, че съществува такова), се преминава към анализ на представите. Двете водещи предпоставки в мисленето на Авенариус и Мах са: отказ от абсолютни изследвания и действително наблюдение. Според Авенариус в случай на присъединяване на нови впечатления душата успява да съобщи своите представи с възможно най-малко изменения. След нова аперцепция съдържанието на представите се оказва сходно с това на тези до провеждане на другата аперцепция. При всяка следваща аперцепция душата губи толкова сили, колкото е необходимо, а от множеството такива, тя отдава предпочитание на онази, която извършва най-малко загуба на сила. Принципът в контекста на Авенариус е свързан с проблема за свеждане на неизвестното до нещо известно.

Ернст Мах доразвива тези идеи на Авенариус, обявявайки принципа за най-малко сила като основа на всички теоретични аперцепции (така според критиката на Хусерл емпиричен закон е изведен в качеството на нормативен). В изследванията на Мах се преплита строго научна и психологична методология при изследване на менталните феномени. Философията е сведена до иманентна психологическа процедура на мисловна обработка (обобщение и разбиране) на резултатите на конкретни научни изследвания съобразно принципа на Denkökonomie. Всяко субект-обектно отношение е реално, естествено научно познание, а всяко битие по своето съдържание се мисли като усещане, а по форма – като движение[6]. Познанието е толкова по-истинно, колкото по-лесно се овладява – в това се състои икономичната му природа. Този принцип е разгледан от Ернст Мах като универсален познавателен принцип, приложим към всяка една сфера на познанието. Denkökonomie избягва всички ненужни мисли и според Мах е присъщ на формално най-развитата наука – математиката. По този начин научните понятия в непосредствената им познавателна функция в естествознанието се явяват най-действено средство за принципа Denkökonomie. По отношение на всички останали (философски) понятия като „субстанция“, „вещ в себе си“ и др. опитът, като критерий за достоверност, излиза отвъд предела на реалната действителност[7].

Нито математиката, нито логиката не трябва да стават разклонение на психологията. Според Хусерл аритметиката, подобно на логиката, установява закони за числата и техните отношения и връзки, но умножение, деление, събиране и изваждане не са само психически процеси. Не всички правила на съждението се явяват логически правила – в това отношение Хусерл се опитва да намери компромиса между идеалността на значението и обособеността на акта, но от логическите правила, образуващи изконната област на практическото ръководство (Kunstlehre) в научното мислене, само една група допуска психологическо обосноваване – техническите предписания за изграждане на научното познание и за критика на продуктите на познание. Въпреки това обаче, не трябва да се смесват сферите на чисто логическите норми с тези на конкретните правила на специфичното изкуство да се мисли.

По този начин най-общо могат да бъдат обобщени критиките, които Едмунд Хусерл развива в първия том на „Логически изследвания“, явяващ се пролегомени към чистата логика. Разработването на конкретното логико-техническо учение е оставено за анализ на втория том. Преди изграждане на каквито и да било теории обаче, е необходимо познаване на работното поле, върху което ще се изграждат теоретичните модели. В противен случай, без тази първоначална критична работа, мисленето винаги се намира във възможността да достига до психологически интерпретации на проблема за идеалността на логическите закони.

Литература

1.       Кант, И., 1994, Пролегомени към всяка бъдеща метафизика, която ще може да се представи като наука. С.: изд. Лик.

2.       Лайбниц, Г., 2014, Монадология. С.: изд. Изток-Запад.

3.       Лок, Дж., 1972, Нови опити върху човешкия разум. С.: изд. Наука и изкуство.

4.       Осипов, В., 2010, Философия Эрнста Маха и позитивизм. Архангельск: изд. Поморский университет.

5.       Спиноза, Б., 1981, Етика. С.: изд. Наука и изкуство.

6.       Сорина, В., 2013, Методология логико-культурной доминанты: психологизм, антипсихологизм, субект. В: Электронное научно издание Алъманах Пространство и Время. Том III. http://cyberleninka.ru/article/n/sorina-g-v-metodologiya-logiko-kulturnoy-dominanty-psihologizm-antipsihologizm-subekt-elektronnoe-nauchnoe-izdanie-almanah

7.       Bolzano, B., 1963, Grundlegund der Logik. Hamburg: Felix Meiner Verlag.

8.       Frege, G., 2011, Die Grundlagen der Arithmetik. Stuttgard: Reclam.

9.       Heidegger, M., 1993, Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. F. am Main: Vitorio Klostermann.

10.    Herbart, J., 1839, Psychologische Untersuchungen. Göttingen: Dieterische Buchhandlung Verlag.

11.    Husserl, E., 1900, Logische Untersuchungen. Prolegomena zur reinen Logik.

12.    Mach, E., 1922, Die Analyse der Empfindungen und das Verhältnis des Phychischen zum Psychischen. Jena: Gustav Fischer Verlag.

13.    Mach, E., 1905, Erkenntnis und Irrtum. Skizen zur Psychologie der Forschung. Leipzig: Johann Ambrosius Barth Verlag.

14.    Mill, J., 1974, A System of Logic Rationative and Inductive. Toronto: Routlege&Kegal Paul.

15.    Monathly, J., 2011, Edmund Husserl’s Freiburg Years 1916-1938. Connecticut: Yale University Press.

---

[1] Ернст Мах разработва тази проблематика в: Mach 1905 – Das Psychische Experiment und dessen Leitmotive [S.198-217] и Deduktion und Induktion in psychologischer Beleuchtung [S.299-314]. Критиките на Хусерл по този въпрос са в: Husserl 1900 – IX Das Princip der Denkökonomie und die Logik [S.192-206].

[2]  Хусерл обсъжда някои от теоретичните предпоставки в логиката на Мил в: Husserl 1900 [S. 78-84].

[3]  Конкретният цитат гласи: „Die Relativität der Wahrheit zieht die Relativität der Weltexistenz nach sich“.

[4] По-конкретно Фреге дава някои насоки около този проблем в: Frege 2011, Um den Begriff der Anzahl zu gewinnen, muss man den Sinn einer Zahlengleichung feststellen [S. 94-101].

[5] Своята гледна точка по този проблем, измествайки фокуса върху живота като прафеноен (Leben als Urphänomen) на всяко познание, предлага Heidegger 1993 [S. 3-39].

[6] Възгледите на Авенариус все още притежават смесица от идеалистически (Бърклиански) и емпирични принципи, въпреки общият патос за отстраняване на представата за субстанция в сферата на мисленето. Повече по темата предлага анализът на Осипов 2010 [С. 12-20].

[7] Ернст Мах достига дори до изводи, според които понятието субстанция, под формата на молекули и атоми, в естествознанието трябва да бъде отхвърлено и обявено за субективна представа, отново на базата на принципа за Denkökonomie. Виж Mach 1905, Psychologisches und naturwissenschaftliches Denken [S.1-18].

Das Geviert или новото възможно начало във философията след Хайдегер

Ще започна от по-далеч. Мартин Хайдегер става ученик на Едмунд Хусерл. Преди това той получава много сериозно католическо образование и е подготвян за теолог; дисертацията, която пише е свързана с проблема за категориите, чрез които битието се мисли при Дънс Скот (един философ, който аз, за съжаление, познавам слабо).

Няколко думи за Хусерл. Онова, с което той се захваща е т.нар. феноменология или наука за феномените. Дотук звучи общо и банално. Какво обаче има пред вид Хусерл. Когато 1900-1901 година илизат „Логически изследвания“ в тях той поставя пред света целия фундамент на своите философски размишления. Преди да използва термина „феноменология“ Хусерл употребява „наукоучение“ (Wissenschaftlehre) или учение за науката. Отново искам да уточня, че двете понятия (феноменология и наукоучение) вече са използвани в различен контекст: първото като наука за развитие на съзнанието или за начина по който човек достига до идеята за своето самосъзнание и този процес се разгръща в диалектиката на цялото историческо става – това е Хегел; и идеята, че може да се започне един фундамент във философията с нещо, което трябва да бъде най-най-най-пръвното й (бих казал) положение, т.е. тъждеството Аз=Аз, от което се разгръща цялата диалектика на съзнанието, в което последното „получава“ или изгражда света, които дотогава винаги му противостои като нещо външно:

• Subject - мислене, чисто съзнание, априорни принципи, Аз
• Object - предмет, свят, не-Аз

Започвайки се с тъждеството АЗ=АЗ, от него може да се изведе не-Аз и оттам да започне една мисловна диалектика, която според „Наукоучение“ на Фихте е най-първият принцип на всяко едно човешко познание. 

Хусерл също разработва темата „съзнание“ само че в много по-различен план от този на Хегел и Фихте или от този на неокантианците (с които Хусерл поддържа добри взаимоотношения). Друго важно за Хусерл е, че преди да „влезе“ във философията, той учи МАТЕМАТИКА и е добре запознат с т.нар. точни науки. В края на 19-и век, освен разцветът на науките, се появява и тенденцията философията да бъде използвана като слугиня на науката, защото в последната има само отделни мнения, докато науката дава закономерност в мисленето. Хусерл добре е запознат с тези теории, но онова, което го интересува е въпросът за КРИТЕРИЯ? Или – ученият винаги борави с дадена методология, но никога не е сигурен, че е обяснил своите последни предпоставки (какво е „число“ и как се изгражда идеята за него? Какво представлява „множество“? – това се все въпроси от дисертацията, която Хусерл пише: „Върху понятието за число“). Следователно, въпреки претенциите си за строгост и обоснованост, науките не могат да претендират за това, защото, ползвайки дадени методи, те не знаят как са стигнали до тях, а и не могат да обяснят основните си градивни елементи, които съставят тяхната наука. Единственото, на което са способни, е да дедуцират множество логически положения от определени предпоставки. Тук се явява задачата на „наукоучение“-то на Хусерл, което е призвано да отговори на въпроса за научността или ненаучността на дадена теория, въвеждайки за тази цел критерий за научност. Задачата на този критерий е да изясни въпроса: ЩО Е ИСТИНА? – на този етап гносеологията е водещата област, която занимава Хусерл.

Най-съвършен признак на истината се оказва ОЧЕВИДНОСТТА според Хусерл. Истината Хусерл мисли като противоположно на факта. Фактът е единичен и случаен, има конкретно „място“ във времето, докато истината важи за всеки един субект, който я изказва, независимо кога и как ще направи това. Затова наукоучението, което преминава в рамките на десет години във феноменология, започва да третира проблема, КАК ИСТИНАТА СЕ ПРЕЖИВЯВА ОТ СУБЕКТА? Сферата на това изследване е съзнанието. Има обаче един проблем: ПСИХОЛОГИЗМЪТ!

19-и век е време, в което психологията се ражда като наука. А редица мислители като Зигварт или Вундт се опитват да дадат нови интерпретации на темата „съзнание“; по-лошото за Хусерл е, че те намесват и областта „логика“ в техните изследвания, давайки обяснението, че логическите закони могат да бъдат обяснени чрез психическите процеси на отделния индивид. Хусерл вижда в това заплаха, защото, какво ще гарантира тогава постоянната истинност на един логически закон?

Още малко продължавам с Хусерл: той опитва да предложи, чрез феноменологията, нова интерпретация на старите теми „съзнание“, „субект“, „свят“ и отношението между тях. Феноменологията изследва феномените или начините на даване на предмета за съзнанието, защото предметът винаги е даден уникално и различно в отделния акт. А онова, което феноменологията я интересува е структурата на този акт (тази тематика Хусерл унаследява от Брентано и неговата идея за емпирична психология).

Едмунд Хусерл и синът му Герхард, април 1929 г.

1927 година Хайдегер дава за публикуване в списанието за феноменология и феноменологични изследвания своя текст „Битие и време“, с посвещение на Едмунд Хусерл. Какво обаче прави Хайдегер?

1.      „Битие и време“ претендира, че по своя жанр (ако мога така да се изразя) е онтологично произведение, т.е. се занимава с проблема за БИТИЕТО! Къде обаче е „скандалът“ в този труд.

Винаги когато във философията се говори за „битие“ то се мисли доста неопределено; мисли се като „субстанция“ (т.е. като протяжност, като някаква обща форма на света), която може да се опише чрез различни категории. Първият, който говори обстойно по този начин за битието е Аристотел, въвеждащ десет основни категории, чрез които може да се говори за съществуващото от действителността. За Аристотел все още няма „съзнание“ и „обект“ така както те се мислят след Декарт насетне в европейската философия. Няколко века по-късно Кант ще отнесе тези категории към разсъдъчната способност на човека, ще им намери „място“ в разсъдъка и ще ги обяви за основни принципи на човешкото познание (след него Хегел ще каже, че тези категории са напъхани статично в съзнанието и е необходимо да се изведе тяхната вътрешна логика и структура!).

Когато „Битие и време“ се появява на бял свят то НЕ говори за „това“ битие и не предлага интерпретация, как битието би могло да се мисли и опише чрез категориите. Не! Хайдегер пише, че: във въпроса за битието трябва да се пита още по-радикално, а именно – да насочим взора си към онзи, който пита и който поставя въпроса за смисла на битието (водещият въпрос за „КОЙ?“ е централен за аналитиката на Dasein). Следователно трябва да анализираме човека, но този човек НЕ трябва да бъде мислен: хуманистично, като съзнание, като Аз или като някаква статична същност. „Битие и време“ предлага нова интерпретация на човека, който пита за битието; предлага нова интерпретация на мястото на човека в света. В рамките на субект-обектното отношение винаги говорим за: някакъв субект, който мисли, който „няма“ свят в себе си, а единствено свят, който му противостои и задачата е да се провери как „вътрешният“ свят и „външният“ свят се съотнасят или как „външният“ успява да си намери „място“ във вътрешния.

За интерпретацията на Хайдегер преди тези въпроси има нещо много по-фундаментално: аналитиката на Dasein. Това понятие трябва да се мисли като конкретното присъствие на човека в света (грубо е да се каже, че Dasein е човек или съзнание, а е по-скоро онова, което Хайдегер мисли под „човек“). И вместо категории, книгата се занимава с изследване на ЕКЗСИТЕНЦИАЛИИ: Страх, боязън, про-падане, любопитство и др. Защото когато говорим за човека, то не бива да мислим, че той се намира някъде „извън“ света и след това трябва да получава/изгражда свят, напротив, човекът е „в света“ и тази връзка трябва да бъде направена зрима.

Интерпретациите около Dasein са огромни. Последният пребивава „във времето“ и това пребиваване НЕ е историческата интепретация, която се дава на човека в историята; Dasein битува с Другите в едно неистинско съществуване и се пита, как индивидът се превръща в Dasein, как за него се появява нещо такова като смисъл? (защото при тълпата Man господстват общите умонастроения: „прави се“, „говори се“, „мисли се“, „ходи се в Мол-а“  и т.н.).

В своята интерпретация Хайдегер вече не се занимава с това, как субектът преживява истината в актовете на съзнанието, а се опитва да направи херменевтика на самия този субект и неговото конкретно място в света, едва след което всяка друга интерпретация би била възможна (затова Хайдегер нарича анализа си на Dasein „фундаментална онтология“).

Впоследствие Хайдегер почти се отказва от тези свои разбирания и сам огласява, че мисленето му извършва Kehre (обрат, поврат) към ново начало във философията. Тук искам да уточня няколко неща: 1. Изключителното самосъзнание на човека Хайдегер за неговата собствена значимост. Когато, например, Платон или Декарт пишат своите съчинения, те нямат тази позиция, че се намират на „място“, от което им е дадено да видят значението и на самите себе си и тяхната философия. Напротив, Хайдегер говори като ПРОРОК, като протестантски свещеник на погребение: философията умря, тя бе нещо хубаво, поживя си добре, но за съжаление всичко свърши, амин! 2. След обрата Хайдегер започва да мисли нещата някак „объркано“; ако сме свикнали, например, че като субекти ние говорим („Аз ви казвам това и това“, аз съм „собственик на тези и тези думи“, аз съм съществото, което мисли), то перспективата на късния Хайдегер е обърната: битието (по-късно ще каже Езикът) говори чрез нас, а ние само се вслушваме в онова, което то ни казва и нашепва, т.е. човекът не е господар на помисленото и изговореното от него, доколкото то е дело на битието (т.е. образно казано: застанал си пред някаква светлина и всичко онова, което изказваш като усещане и емоция от случващото се не е твое, а е дело на светлината, доколкото тя ти е дала пролуката, за да изкажеш тези и тези неща и усещания!).

Анализите на „късен“ Хайдегер се насочват към осмисляне на историята на европейската философия, нейната деструкция – връщане назад до корените й и виждане на онова, което всъщност я е объркало. Анализите на Хайдегер започват с началата (An-fange) на мисленето при досократиците (някои от произведенията му са посветени изцяло на Хераклит и Парменид).

Още една бележка: Хайдегер ни казва, винаги когато в европейската философия се е говорило за БИТИЕ то се е бъркало със СЪЩЕСТВУВАЩО. Онтологията необходимо следва да проведе РАЗЛИКА между битие и съществуващо, защото едното понятие (съществуващото) е подменило другото (битието). По този начин историята на западната философия е само история на УПАДЪК И СКРИВАНЕ НА ИСТИНАТА НА БИТИЕТО, което все повече и повече се мисли като Seiende (съществуващо). Затова „късният“ Хайдегер се отказва да пише битие с SEIN, а използва SEYN или SEIN – зачеркнато отгоре.

Вметка (2): за Хайдегер мисленето на битието винаги се сблъсква със следната трудност, то фигурира в езика под формата на ИНФИНИТИВ (Sein, а не: ich bin; du bist …), но винаги, когато говорим/мислим за него, ние го правим в някаква конкретна форма и в някакво конкретно лице. По какъв начин тогава да говорим за битието?

Разликата между Seiende и Sein е изключително важна за мисленето на Хайдегер, доколкото той ще се опита да направи една нова „история на битието“, но това няма да бъде: исторически разказ за това кой философ, как е мислил и възприемал проблема за битието, това ще бъде история на самото БИТИЕ, което се разкрива в различните епоха по различни начини (отново НЕ отделният човек е господар на съдбата си, а по-скоро съдбата му е в ръцете на битието).  Историята на битието неминуемо е история на Времето, а тук Хайдегер има една леко плашеща концепция: не всичко в настоящето е присъстващо и не всичко минало е реално налично (има ги само онези неща, чрез които SEYN се е проявили/ще се прояви – съществуват само мислителите и поетите, казано в крайния му хайдегериански вариант!).

„Късната“ философия на Хайдегер започва разглеждането на западноевропейската философия като онто-теологичен процес или как от досократиците насетне все повече се забравя и забравя въпросът за битието. Историята на битието е процес на забрава, т.е. процес на НИХИЛИЗЪМ; тази история е път от яснота към тъмнота, защото се е случило нещо много важно: ОЩЕ В СВОЕТО НАЧАЛО, при досократиците, ФИЛОСОФИЯТА Е НАМЕРИЛА СВОЯ КРАЙ – при Платон. Още в зората си тя бива изтълкуване превратно. За Хайдегер „да се мисли“ може единствено през времето на досократиците (след малко ще скицирам Четворицата). Хераклит и Парменид живеят в разбирането за битие, за тях то е мислено като „хронос“, като време; фюзисът е пораждане (но не по начина, по който го мисли християнската традиция!) и в това пораждане „живее“ съществуващото. Какво обаче се случва? – Платон, именно Платон, схваща битието като „идея“ и по този начин важно става онова, което се намира пред човека (пред-мет, пред-става). Този тип мислене дава начало на разсъдъчният тип мислене, който е белязал развитието на европейската философия до Ницше (последният буйстващ платоник, по думите на Хайдегер!). По този начин усещането и разбирането, че човек е „в света“, че е негов пастир, се загубва с идеята, че човек е нещо отделно, единично, а светът се намира пред него. По този начин не само битието се скрива, но и съществуващото бива мислено все повече и само като „представа за...“ (като априорни принципи, светът като воля и представа, като идея, несъзнаваното е проблемно за Фройд, защото не е „пред мен“, няма го в обсега ми на виждане на света, то е „в мен“, но се е скрило, не съм го уловил!).

Ето по какъв начин може да се изобрази ЧЕТВОРИЦАТА:

Тук започва и най-трудната част от философските разсъждения на Хайдегер. Искам да направя отново няколко уточнения: 1. Това НЕ бива да се мисли като диалектичен процес между четири различни елемента; 2. Значенията, които Хайдегер дава на „смъртен човек“, „небе“, „земя“ и „Божествено“ са напълно различни от онова, което обикновенно се мисли в тях, например, чрез християнската традиция. 3. В центъра на Четворицата е ВЕЩТА,вече пред-метът мислен като вещ, като цялото на това събитие, в което той се „случва“.

Видно е, че чрез въвеждането на концепта за Четворица Хайдегер се опитва да избяга от капана на представното мислене и да интерпретира битието и вещите по нов начин. Това е била и (според Хайдегер) представата за битието на досократиците или най-истинната и изконна представа и разбиране на битието във философията.

БИТИЕТО е единно единствено в и чрез четирите свои проявления (това вече не е битие мислено като нещо общо и описвано чрез категории): небето е битието като време, защото времето не е нещо външно на битието, не е a priori форма на чистия наглед, а е най-фундаменталната част от самото битие (инфинитивът SEIN се разгръща именно чрез времевите категории, които езиково го определят); земята е бездната, т.е. онова цяло, на което съществуващото бива редополагано; земята е безкрайният създател на вещите, тя е тяхното начало и техния край – от нея те се пораждат и в нея са обречени да загинат (човекът, сътворен от глина); човекът като смъртен изразява битието като воля и като нищо; божественото или бог (нямащ нищо общо с християнството или с която и да било религия) мислено като свобода и игра. 

ЧЕТВОРИЦАТА Е ОПИТ, ЧРЕЗ ВРЪЩАНЕ КЪМ РАЗБИРАНИЯТА НА ДОСОКРАТИЦИТЕ, ЗА БИТИЕТО ДА СЕ ГОВОРИ ПО НОВ НАЧИН – вече не чрез понятията: субстанция, категории и субект, а, макар и метафорично изказвано, това е опит за пре-тълкуване на битието така, както (според Хайдегер) то се мисли автентично и тази автентика е налична единствено при досократиците.