Феноменологичен бюлетин май/2016

Съвсем накратко ще обобщя онова, което се случва с преводната и критическа литература, свързана с феноменологията през последните няколко месеца. Идеята ми е да превърна подобни прегледи в постоянни, за да мога да създавам архив не само за самия себе си, но и за всеки един, който се интересува по някакъв начин от феноменология или философия на ХХ век.

80-ят том от "Събрани съчинения" на Мартин Хайдегер излезе от печат в издателство Vittorio Klosterman този месец. Името на тома е Vorträge 1915-1932, събран и издаден от Гюнтер Нюман. Това ще бъде първата част от тези доклади, т.е. 80 и 81-и том ще бъдат обединени тематично. Онова, което е включено в него всъщност касае периода преди създаване на "Битие и време", т.е. не много добре изследвани текстове на Хайдегер (особено пък в България), в които се оформят неговите разбирания по множество теми. Засегнати са и теми около актуалния по това време спор, свързан с психологизма, първите по-сериозни четения на Хайдегер върху текстове на Аристотел и Дилтай, една философска антропология и метафизика на Dasein, разработки върху Хегел, а така също и един проблем, който ще стане част от по-късните изследвания на философа - става дума за Ἀλήθεια и ψεῦδος. Klostermann са качили анотация за тома и съдържанието тук: Heidegger. Band 80.
На Хайдегер е посветено и изследването на Дейвид Еспинет - Phänomenologie des Hörens Eine Untersuchung im Ausgang von Martin Heidegger. За онези, които се чудят, каква би могла да бъде тази т.нар. феноменологията на слушането, то ще подсетя за едно място от "Битие и време", в което се казва, че ние никога не слушаме чист шум, т.е. онова, което чуваме винаги означава нещо за нас като човешки същества. Другата сериозна препратка, разбира се е към Tonpsychologie на Карл Щумпф.

От издателство Springer също не остават встрани от изследванията и проблемите, свързани с феноменологията. Сборникът Hermeneutics and Phenomenology in Paul Ricoeur. Between Text and Phenomenon е под редакция на Скот Дейвидсън и съдържа статии, в които се правят паралели между феноменологията и херменевтиката в контекста на наследството на Пол Рикьор. Повече за изданието: http://www.springer.com/us/book/9783319334240#aboutBook
Миналият месец издателството беше подготвило доста интересно съпоставително изследване на Джейсън Алвис върху Марион и Дерида - \Marion and Derrida on The Gift and Desire: Debating the Generosity of Things.
Докато сме в контекста на френската традиция на философстване, то трябва да спомена и изданието, под редакцията на Дуейн Дейвис, а именно -  Merleau-Ponty and the Art of Perception

Макар етиката да не е сред темите, които ме занимават и интересуват, то за Хусерл тя е била от огромно значение, макар на пръв поглед да изглежда, че феноменологията си няма работа с етиката по никакъв начин. Джанет Донъхю предлага интересен прочит в тази насока със своето изследване Husserl on Ethics and Intersubjectivity: From Static and Genetic Phenomenology. Повече информация за изданието и анотация на книгата може да бъде открита 

съответно тук: http://www.utppublishing.com/Husserl-on-Ethics-and-Intersubjectivity-From-Static-and-Genetic-Phenomenology.html

Внимание задължително трябва да се обърне и на текста на Фред Керстен, който е преводачът на Идеи на Хусерл на анаглийски език. В Space, Time and Other: A Study in the Method and Limits of Transcendental Phenomenology авторът отново поставя акцент върху темата за връщането към "самите неща" и рефлексията, която се осъществява спрямо тях. Примерите са безкрайно интересни доколкото са свързани с т.нар. пасивни синтези и се опитват да проиграят многоаспектността в начина на даденост на вещта. Информация тук: http://www.zetabooks.com/featured/kersten-f-space-time-and-the-other-a-study-in-the-method-and-limits-of-transcendental-phenomenology.html

Какво трябва да се разбира под латиноамериканска феминистика феноменология нямам и най-малка представа, но явно проблемната област някъде съществува. Мариана Ортега запознава жените (и не само) с онова, което трябва да мислим под In-Between Latina Feminist Phenomenology, Multiplicity, and the Self.
И накрая привършвам с издание на един от най-важните ученици на Хусерл - Ойген Финк. Неговото изследване Sein und Endlichkeit Vom Wesen der menschlichen Freiheit вече е достъпно със своето първо издание от Verlag Karl Alber.

Карл Льовит – Алексис дьо Токвил: Развитие на буржоазната демокрация в демократична диктатура

„Трима са хората, с които ежедневно прекарвам част от

                                                                                    своето време: Паскал, Монтескьо и Русо.“[1]

Алексис дьо Токвил от Оноре Домие

Токвил, чийто труд за американската демокрация се появява между 1830 и 1840 година и чийто исторически анализ на същността на старата държава и Френската революция – през 1856 година, в личен аспект запазва пълно равновесие спрямо събитията на своето време. „Дойдох на белия свят в края на една дълга революция, която разруши старата държава и не основа нищо дълговечно [Dauerhaftes]. В момента, в който започнах живота си – старата аристокрация беше вече умряла, а демокрацията още не се бе родила. Затова инстинктът ми не успя да направи избор дали да приеме едната или другата страна... Самият аз принадлежа към старата аристокрация на своето време, която презирах и на която не завиждах и не изпитвах спрямо нея особена любов в период, в който тя бе разрушена; защото хората са способни да се привързват само към живото [Lebendich]. Намирах се в достатъчна близост до нея, за да я опозная добре, но  бях и достатъчно отдалечен, за да имам възможност безпристрастно да я оценя. Същото мога да кажа и за демокрацията.“ От подобно неутрално положение между две епохи, Токвил притежава както „goüt de tete“ по отношение на демократичните институции, така също и насочен срещу тях инстинкт „instinct aristocratique“[2]. Той не е нито решителен противник на Френската революция, както [Едмънд] Бърк и [Фридрих фон] Гентц, нито неин защитник. Доколкото в ancient regime Токвил притежава все още един мащаб за оценката му, има възможност да се отнесе към него с необходимата яснота. Основният проблем на неговото изследване е несъответствието между свобода и равенство. Еманципацията на третото съсловие нивелира и уравнява, но въпросът е в това – предоставя ли буржоазната демокрация също и свобода. Под свобода се разбира не само независимостта, но и достойнството на отговарящия за самия себе си индивид, без когото е невъзможно нито истинното господство, нито истинното служене. Френската революция вдъхновява първоначално не само идеята за равенство, но и за свободни институции, но почти веднага тя загубва страстта си към свободата [Leidenschaft für die Freiheit] и ѝ остава единствено стремежът към равенство. Свободата и равенството са явления на различна възраст, които преследват разнопосочни цели, макар на пръв поглед да ни се струва, че притежават еднаква сила и искреност. Много по-стар и устойчив е стремежът към равенство. За уравняването вече са съдействали християнската църква, търговията и комуникацията, паричната икономика, изобретяването на книгопечатането, огнестрелното оръжие,  колонизацията на Америка и не на последно място – литературната просвета. Доста по-млада и неустойчива е вярата, че бихме могли да станем равни само благодарение на свободата. Когато Наполеон се провъзгласява за баща на революцията свободата отстъпва място на равенството. Той се захваща с една нация, чиито закони, обичаи и нрави постепенно се разпадат [auflösen]. Именно това му позволява да установи деспотизъм в една много по-рационална форма отколкото това е било възможно преди. „След като утвърждава всички закони, които биха били длъжни да установят хилядите отношения между гражданите и спрямо държавата, по същия начин Наполеон може да създаде и изпълнителните органи на властта и да обезпечи тяхната субординираност – и всички заедно да представляват така една голяма и проста машина за управление, чиято движеща сила е той и само той“. Във време, в което отделният човек поставя достатъчно високо своята собствена ценност и независимост, обществеността се стреми към особен „политически пантеизъм“, който отнема от индивида автономното му съществуване. Висшата администрация на практика обезпечава [sicherte] властта на Наполеон вътре в страната, а военният му гений – отвъд тези предели. С това хората стават безучастни към своята съдба, отдалечават се от всяко гражданско самосъзнание в онзи вид, в който то отличава античната градска демокрация – тъй като именно там принудата на полиса довежда до открояване на ярки индивидуалности. Както в античните полиси, така също и в средновековните градове-държави с многочислените им коорпорации и права, а и в тиранията на италианския Ренесанс, съществува по-голяма лична и политическа свобода, отколкото в съвременната „деспотична демокрация“. В този случай демокрацията губи всякаква ценност, когато тя само уравнява, но не донася свобода. Защото в една демокрация единствено свободата се явява противоположност на нивелирането, унификацията и централизацията. В Америка и Англия демокрацията успява да създаде наистина едни свободни институции[3], докато на демокрациите на европейския континент, заради напълно различния им произход, не се отдава шансът да се възползват от свободата; в съответствие със собствения си произход в тяхна участ се превръща това, че те се израждат в деспотизъм[4]. Старата аристокрация изковава от гражданите една гигантска верига, многочислени звена, които се простират от отделния християнин до краля. Демокрацията разколебава тази легитимна структура на обособените съсловия и техните права и изолира всяко едно от останалите, т.е. превръща всички във равни, и по-този начин съзрели, за подчинението на една деспотична централна власт. Така на революцията се отдава да създаде от „свободния“ citoyen [гражданин] „нещо много по-незначително от човек“ [etwas Geringeres als einen Menschen zu machen]. Но едновременно с концентрацията на всички социални сили, задействани от буржоазната демокрация, деспотизмът все повече отвежда назад, към изграждане на нова изолация на индивидите. Той възпрепятства всяко съвместно действие и мислене. „Така както в подобни общества хората не са свързани помежду си чрез класите, кастите, гилдиите или родовете, те са склонни към това – да се грижат единствено за собствените си дела... и да се ограничават в егоизъм, който задушава всяка обществена добродетел. Деспотизмът е далеч от това да се бори с тази склонност, напротив, той я прави непреодолима; той отнема от гражданите всеки съвместен стремеж, всякакви взаимоотношения, необходимостта от общ съвет, поводът за съвместни действия. Те вече са били склонни да се обособят, а деспотизмът ги прави самотни, защото ги ограничава в частния им живот“.[5] Но най-голямото зло, произтичащо от демократичния деспотизъм дори не е подчинението на нивелиращата централна власт, а се състои в неискреността на подобно подчинение. Наистина, заради Френската революция, хората станаха по-независими, просветени и скептични, за да вярват в правото на абсолютната власт, която не е легитимна. [Емануел Йозеф] Сайес не успя да разбере, че борбата против аристокрацията и църквата разрушава не само привилегиите им, но и самата традиция – тази т.нар. „майка на правата“ [Mutter des Rechts]. Следствие от разрушаването на традицията е „доктрината за необходимостта“, която цени високо единството на нацията и ненавижда отделния човек.

Към края на своя живот в аристократа Токвил се заражда чувството, че е останал „старомоден почитател на свободата“, докато демократичните му съвременници желаели да имат господар и превърнали „готовността към подчинение“ „в основна черта на добродетелта“. По сходен начин в Германия тези идеи за демокрацията развива Якоб Буркхарт, който поставя въпросите дори по-остро, с намерението да подбуди съвременниците си „критично да осмислят подчиненото си положение“.

Токвил бил на мнение, че по своята същност буржоазната демокрация се стреми към безопасен и благополучен живот, към средно състояние, лишено от човешко величие. През 1830 г. в своите мемоари той отбелязва, че победата на средната класа, оредяващото дворянство и обикновения народ вече е пълна и окончателна. Токвил вече е заемал всички държавни длъжности и е свикнал да живее за сметка на промишлеността и държавните пари. Следствие от това е ускореният ръст на общото благосъстояние. Характерните черти на средната класа изграждат и двете направления на буржоазния крал. „Той бил деятелен, старателен и често нечестив дух; заради тщеславие и егоизъм – смел, но принципно с боязлив темперамент; умерен във всички неща, освен в удоволствието от благополучния живот, с една дума, посредствен; дух, който се смесва с народа или аристокрацията би могъл да произведе прекрасни неща, но който никога няма да създаде нищо по-различно от управление, лишено от мъжество и величие. Владетел на всичко [Gesamtheit], какъвто аристокрацията никога преди това не била... средната класа, когато идва на власт, приема облика на частно предприемачество. Той укрепва властта си, а след това и своя егоизъм. Представителите му се грижат преди всичко за частните си дела, отколкото за държавните, умуват много повече за личните си удобства, отколкото за величието на нацията“.[6] По едно и също време с това приватизиране, се случва и енергичното усредняване, при което личната изгода, по много объркан начин, се смесва с общата полза: малко блясък и малко нищета, но като нещо средно – благополучие; малко ненавист и малко любов, а като резултат някакви установени навици – по този начин Токвил акуратно описва, потвърждавайки предсказанието на Гьоте за всеобщото изграждане на особен вид средна култура, робския и егоистичен човек, който идва на власт от редиците на средното съсловие.[7] В подобен свят джуджето (в случай, че само то е въздигнато от вълната на народните маси) има възможност да достигне височината на планината, на която никога не би могъл да се изкачи един великан, останал на брега и не положил съответното усилие. Усреднеността на буржоазната демокрация прави невъзможно истинското историческо величие. Затова, в такова време, благотворно е всичко онова, което възвишава идеята за индивидуалността на носещата отговорност за самата себе си личност, а опасно – всичко, което увеличава властта на всеобщото, рода и вида.[8]

В упоменатия вече и обозначен от Токвил начин, в края на XIX век, Сорел се опитва да въздейства на работна класа, макар и оставайки в рамките на демокрацията, но опълчвайки се срещу буржоазния ѝ характер. Докато Токвил, под впечатление от Америка, предполага, че за демокрацията е неизбежно отсъствието на мъжествените страсти и войнски добродетели, то Сорел се опитва да свърже именно тях със социалната демокрация. Общата интенция на неговите исторически и социално-философски текстове би могла да се охарактеризира чрез следния въпрос: по какъв начин, след упадъка на буржоазните идеали и илюзии, е възможно да се обнови съвременното общество?

Превод от немски: Николай Узунов

---

[1] Преводът е направен по изданието: Löwith, K., 1969, Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des neunzehnten Jahrhunderts.S. Fischer Ferlag, Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz. S. 277 – 281. Всички означения в стандартни скоби ( ) са на автора, а всички пояснения на понятия и имена в квадратни скоби [ ] са на преводача. Бел. Пр.

[2] Tocqueville, Autorität und Freiheit. Zürich: Herausg. von A. Salomon, 1935. S. 193 f и 15; срв.: 51 и 207.

[3] Пак там: S. 132, 130, 58 f; срв.: S. 232, 213, 134, 44, 230; Das alte Staatswesen und die Revolution/ Übers. von  A. Boscowitz. Leipzig, 1857. S. 94, 318.

[4] Срв.: Goethe. Gespräche II. S. 20: „Чистият истинен деспотизъм се развива от чувството за свобода; дори той сам се сдобива с успеха на чувството за свобода“.

[5] Das alte Staatswesen… A. a. O. S. XI.

[6] Autorität und Freiheit. A. A. O. S. 154.

[7] Das alte Staatswesen… A. a. O. S. 138; срв.: писмо на Гьоте до Целтер от 06. 06. 1825 г.

[8] Autorität und Freiheit. A. A. O. S. 197; срв.: Weber M. Polit. Schr. München, 1921. S. 152.