събота, 20 юни 2015 г.

Още веднъж за принципите на картезианството


Постмодернизмът започва с идеята, че модерността не е успяла да се справи със задачите, които си е поставила и които са заложени в нейната програма. Винаги когато говорим за модерност, дори за постмодерност, задължително трябва да се връщаме към изворите и началата от където тези понятия се раждат. В случая едно от централните имена, с които т.нар. ново време се свързва е това на Рене Декарт (1596 - 1650). Доброто познаване на философските му възгледи е задължително не само за историците на философията, не само за хората, занимаващи се с наука, но за всеки, който счита себе си за съвременен и модерен, тъй като все още програмата на модерността битува в различни вариации в нашата съвременност. 
Един от най-важните въпроси за философските търсения на Декарт е този за възможността за достоверно научно знание (науката, такава, каквато я познаваме днес, се ражда именно тогава, с промененото отношение, което човек започва да има спрямо природата, мислена като обекти без собствена цел, които трябва да бъдат подредени и подчинени от страна на човека); другият централен въпрос е този за метода, посредством който такова знание може да бъде получено по достоверен начин. Разликата с епохата на схоластиката е именно в тази идея за знанието, което вече не се дава като откровение (като епифания), а човек сам трябва да извърви пътя до неговото получаване, изграждане, конструиране. Проблемът е това - съществува ли достоверно знание, което да може да се използва за фундамент на цялата сграда на науката? (в "Критика на чистия разум" Кант привежда подобен пример, че когато един строител започва да изгражда една къща, той трябва да изгради здрави основи, върху които в последствие ще се държи цялото).


Времето, в което живее Декарт обаче е все още епоха, в която: 1. нито религиозните вярвания и заблуди са изцяло преодолени и 2. съществува широко разпространена гледна точка на скептицизъм, която не вижда по какъв начин бихме могли да притежаваме достоверно знание за нещата (образец в това отношение са "Опити" на Монтен). Необходимо е първо да се преодолее този скептицизъм. Първите опити в тази насока са направени от Марен Марсен (1588-1648), които опровергава в своите трудове различни положения на скептицизма, придържайки се към идеята за достоверност на науката. Математиката служи за идеал в това отношение не само за Марсен, но и за Декарт. Единствената разлика между двамата е, че първият не обосновава цялостно своите тези срещу скептицизма, за разлика от Декарт, създаващ стриктна и ясна методология.
Схоластическата метафизика се опира на Бог като гарант за достоверност на знанието; последното от своя страна е ориентирано към наследството на Аристотел, в частност неговите произведения, занимаващи се с въпроси, свързани с природата - "Физика", "За небето" и "За възникването и загиването" (в последните две се съдържа космологията на Стагирит и учението му за елементите). Първите опити за преодоляване на тази картина за света все още не са цялостни и остават в нейните граници. Става дума за т.нар. теория за импулса (импетуса), явяваща се критика на аристотеловите възгледи. Според космологията, предложена от Аристотел съществуват пет основни градивни елемента - земя, вода, въздух, огън и ефир. Всеки един от тях се стреми или към центъра или към звездния ефир, т.е. на всеки вид материя съответства естествено място във вселената. Елементите на водата и земята в естественото си движение се стремят към центъра, считайки се за абсолютно тежки; елементите на въздуха и огъня се стремят нагоре, към границата на подлунната област, считайки се за абсолютно леки.
Теорията за импетуса се интересува конкретно от движението на телата, т.е. причината за движението на телата се явява вече не някаква сила, вложена в тях от външен източник, а от ново качество, което отсъства в неподвижните тела (в хода на движение на тялото импетусът постепенно се изчерпва). Възгледите обаче не успяват да се изградят в единна и цялостна теория.та, тези сили се явяват като последни и независими причини на явленията. Все пак тези възгледи са първата критика към разбирането, че телата са управлявани от тайнствени сили и качества, същността на които не може да бъде изяснена; скрити в тела През XX век в научните среди е изказана хипотезата, че тези възгледи са първите предшественици на представата за инерция. Факт е обаче, че именно чрез подобни критики към аристотеловия модел на света, постепенно се изграждат абстрактните понятия на модерната физика.


Марен Марсен

Схоластичната философия приема, че съществуват два източника на знанието: вярата и разумът. Доколкото Бог се намира по-високо (античните и средновековни разбирания за света следват йерархична структура) от природните закони, той е способен да внася изменения в тях. Тази идея е подходяща за обяснение на т.нар. чудеса и непознати явления в природата, но е в противоречие с аристотеловия физичен модел. Интересна в това отношение е космологията, която Декарт създава с неговата теория за вихрите. Следвайки устрема на Бейкън, че природата може да бъде опозната, за Декарт математиката е онзи "език", с помощта на които явленията могат да бъдат обяснени с точност (от друга страна математиката е сред науките, най-слабо натоварени със схоластични идеи). 
Пътят на извеждане на cogito е чрез противопоставяне на съмнението (интересно е, че този модел ще функционира и при Хусерл). Съмнението във всичко съществуващо - света около нас, собственото ни тяло, ни отвежда към единственото сигурно нещо - собственото ни съмнение. Последното е деятелност на мисълта. Оттук е видно, че: 1. ако съмнението съществува достоверно, 2. това важи и за моето мислене. (Съмняващата се) моя мисъл е, тя притежава битие, което не подлежи на съмнение. Видно е по какъв начин дедуктивният извод на Декарт е в противоречие със структурата на класическия силогизъм, въведен от Аристотел и стоящ в основата на схоластичната философия. Вместо от обща предпоставка да се дедуцират частни изводи, методологията на Декарт предполага: приемане на положения, които са верни с очевидност и изграждане на една изводима верига, в която всеки член да бъде изведен от предишния със същата очевидност както първият (в това отношение най-строгият картезианец всъщност се явява Фихте и неговата философия на тъждеството, която в много отношения е стриктно извеждане на методологията, заложена от Декарт). Никакъв зъл гений не е способен да отнеме на човека тази единствена достоверност. 


Два са способите, чрез които можем да имаме някакъв вид познание според Декарт: истини, които са очевидни и данни, регистрирани чрез чувствата, емоциите и сетивата. Единствено първите притежават примат на достоверност, а съжденията, които изграждаме върху тях са истинни за разлика от съжденията, основаващи се на чувствата, които могат да ни въведат в заблуждение. Ролята на Бог в тази система също е нова - той трябва да се яви особен тип гаранция за достоверността на познавателните способности (темата за познавателните способности или за силите на субекта ще стане централна и основополагаща през следващите няколко века от хода на философското развитие), доколкото Бог не може да даде на човека мисли и чувства, които постоянно да довеждат до заблуждение; от другата страна, убеждението в реалността на телата от външния свят Декарт прави зависими от съществуването на Бога (в последствие тази идея ще намери продължение в "Етика"-та на Спиноза) и от знанието ни за неговото съществуване.
Концепцията за cogito на Декарт, която стои в основата на идеята за субекта на познание, съдържа в себе си няколко скрити предпоставки:

- че в сферата на мисленето имаме много по-голяма сигурност и достоверност, отколкото в сферата на опита и чувствата (в "Капитализъм и шизофрения" Дельоз обръща внимание на този факт, че трансценденталното съзнание се постига чрез процес на дедуциране, а сложността се състои в това, че човек постоянно трябва да пребивава само в перспективата на едно наблюдаващо себе си трансцендентално Его. Мисленето, което винаги трябва да потисне емпиричните усещания има задачата да ги изведе рационално, т.е. да ги структурира в единна теория и след това да обяснява всичко чрез нея). 

- мисленето (cogito) се нуждае винаги от гарант за собствената си сигурност (при Фихте, например, положението Аз = Аз е прието за самоочевидност - с това се избягва от субстанциалисткия въпрос за началото, за първопричнината).

- коя е онази сила, която по-нататък ще гарантира достоверността на познавателните способности?

Подобно на cogito в предмета също има качества, които остават тъждествени въпреки всички промени, които биха могли да се случат с него. Онези качества, които се променят и изчезват не могат да бъдат автентични, те са възприемаеми от чувствата и са принадлежащи на самите неща. Истинските качества на предметите са онези, които при всички обстоятелства и всички състояния на чувствата ни остават неизменни; остават само свойствата на предмета, постигаеми чрез разума, т.е. неговите математически елементи (не трябва да се забравя водещата роля на алгебрата и геометрията за философските възгледи на Декарт), които са: протяжност, фигура, движение. Понятието за пространство (вж. главата за трансцендентална естетика от "Критика на чистия разум" на Кант) е математическо понятие, то не е свързано с чувствата; достоверно и строго познание е възможно чрез свеждане на всички качества и елементи на физическия свят до елементите на математическото познание. Науката за света е възможна доколкото може да бъде сведена до математиката! Само такава наука е достоверна, тъй като областта на чувствата не е област на истинното знание (според Декарт, а и според цялата парадигма на Новото време - чувствата не могат да имат никакво отношение към истината. Поради тази причина, когато естетиката се заявява като наука, то още в принципите й е налично противоречие, което я взривява отвътре). 


"Разсъждение за метода" е текст, синтезиращ цялостно възгледите на Декарт; тук преобладава критиката на философа спрямо принципите на схоластичната философия. Въведена е идеята за развитие, т.е. развитието на природата трябва да се проследи от образуването на небесните тела до възникването на растения и животни. Методът за получаване на достоверно знание трябва да се изгради по модела на математиката (дедукцията е извеждане на очевидни истини). Това вече не е дедукцията, която схоластиката провежда чрез силогистиката, защото вместо обща предпоставка имаме очевидно и интуитивно вярно първо положение и вместо приемане на следваща предпоставка (частна), второто (и всяко следващо) трябва да бъде изведено със също такава очевидност подобно на първото. Методологията, според Декарт, трябва да бъде в сила за всяка една област на знанието, тъй като философията като метафизика, се занимава със съществуващото изобщо, а науките са онези, които са ограничили дадена сфера от цялото. 
Четирите правила на Декарт могат да бъдат приложими и днес, когато се захващаме с някои проблем и се търси неговото решение. Методът бива рационализиран до следната практика: 

1. Не се признава за истинно нищо, което не се познава с очевидност;
2. Всяко възникнало затруднение се разделя на толкова части, на колкото е възможно;
3. Мисленето се осъществява според порядък - започва се от най-простото познаваемо и се възхожда до по-сложни степени на познаваемост;
4. Извършват се постоянни прегледи и обзори с цел увереност, че нищо не е пропуснато в хода на нашите разсъждения.

Изводите на Декарт залягат в по-нататъшната програма на модерността, валидни са все още и днес, доколкото ние мислим света в категориите на субект и обект, доколкото науката приема света около нас за обективно познаваема действителност и доколкото психологията все още вярва, че вътрешния свят на човека може да бъде обективно описан чрез бихейвиористки или емпирични парадигми. Идеята за човека като субект и за неговите познавателни способности, чрез които светът става познаваем, са новото начало, лежащо в основата на по-нататъшното развитие на философията и науката. Философията на Декарт полага модела на мислене на субективната онтология или на философия на съзнанието, а възгледите на Декарт, Бейкън, Галилей и Нютон за природата като обективно познаваема действителност са в основата на техническата революция, случваща се все още и в наши дни.


Лиетартура:

01. Декарт, Р., 1978, Избрани философски произведения, изд. Наука и изкуство, София.
02. Глой, К., 2004, Разбирането за природата, изд. ЛиК, София.
03. Дельоз, Ж., 2004, Анти Едип. Капитализъм и шизофрения, изд. Критика и Хуманизъм, София.

вторник, 16 юни 2015 г.

Новите възможности на класическата музика - Макс Рихтер

Композиторът Макс Рихтер

Макс Рихтер (р. 1966 г.) е немски композитор, завършил университета в Единбург, Кралската академия за музика; музикалния си опит обогатява и учейки във Флоренция при Лучано Берио роден през 1925 г. е сред новаторите не само на италианската, но и на световна сцена. За композициите му са характерни - авангардни опити с различни акустични среди и музикални текстури, съединява звуци от инструменти с електронни шумове и човешка реч. Виж: Luciano Berio Thema - Omaggio a Joyce" (1958). Друг странен експеримент е албумът му Visage, 1969]. Берио оказва огромно влияние върху търсенията на младия Рихтер още в началото на неговото творчество, доколкото му дават свободата да експериментира свободно с границите на музикалното във всяко едно отношение. Рихтер обаче остава и някак по-консервативен относно тези експерименти, за разлика от своя учител Берио.

В продължение на десет години, след приключване на своето образование, Рихтер свири модерни произведения и създава свои собствени с Piano Circus. Композиторът познава отлично образци на модерната класика на Brian Eno, Phillip Glass, Julia Wolfe, Steve Reich и др. [със сигурност меломаните трябва да чуят Music for Airports от Brian Eno, албумът от 2006 г. на Phillip Glass - Metamorphosis и не на последно място - Radio Rewrite от Steve Reich]. 


Обложката на албума Metamorphosis, 2006 г.

През 1996 г. Макс се запознава с известния електронни експериментатори Futire Sound of London, с които работо над албума им Dead Cities. През 2000 г. работи над албума In the Mode на музиканта Рони Сайз. Дебютния си албум Memoryhouse издава едва през 2002 г. последван от успешните и експериментални проекти - The Blue Notebooks (2004), 24 Postcards In Full Colour (2008) и Infra (2010). Музикалния си опит Рихтер допълва, създавайки музиката към филма "Grace is Gone" на режисьора Джеймс Щраус и Станислав Муха.

Няколко години по-късно композиторът вече работи и над "Walz with Bashir" - документален филм на Ари Фолман за ужасите на войната. На 28 ноември с.г. е първият перформанс на произведението в нюйоркска църква като част от световна музикална серия. По същото време Рихтер започва работа и над четвъртия си солов проект 24 Postcards In Full Colour (2008), който е замислен като експериментална колекция миниатюри за... мобилни телефони.

Днес, 16.06.2015 г. излиза и саундтракът към филма "Testament of Youth" (2014), в който са включени 21 композиции. Музиката на немския композитор е колкото експериментална в много отношения, в такава степен се явява и продължител на класическите традиции, което се забелязва в проектите, свързани с киното, в които Рихтер участва. 

24 Postcards In Full Colour (2008)


вторник, 9 юни 2015 г.

Разбирането за феноменология при Едмунд Хусерл и Мартин Хайдегер




Произведението на Хайдегер „Битие и време” излиза първоначално в списанието за феноменологически изследвания, издавано и ръководено от Едмунд Хусерл. С това обаче не означава, че „Битие и време” по някакъв начин допълва или разяснява създаденото от Хусерл по това време многобройно философско наследство. Именно на този етап (30-те години на XX век) Хайдегер оформя разбиранията си за разбирането на това, с какво трябва да се занимава феноменологията. Съвсем накратко, чрез анализа на 7-и параграф „Феноменологическият метод на изследване” ще се опитам да откроя няколко по-важни специфики в разработените от Хайдегер нововъведения в интерпретацията в разбирането за феноменология.
Първата и най-значима разлика е разграничението между биващо и битие, която Хайдегер въвежда още в самото начало на своето изследване; за да се установи с какво трябва да се занимава феноменологията, следва да се изведе и нейният (автентичен) предмет, работно поле, на изследване. Доколкото за Хусерл това също е ‘проблематично’, то той остава при изискването „Към самите неща” и начините по които те биват конституирани чрез актовете на когитации от страна на съзнанието. Хусерл остава близък до наследената традиция на учителя си Франц Брентано и идеята за двойна интенционалност на съзнанието, че то (съзнанието) винаги е съзнание ‘за нещо...’: „Мислещият мисли за нещо (denkt etwas), гневящият се, се гневи на нещо (zurnt uber etwas) и т.н."[1] Разделението, което Брентано прави е между физически феномени (цвят, звук, образ на фантазията и т.н.) и психически феномени (представни актове, които се осъществяват от субекта). Интенционалността винаги е свързаност на съзнанието ‘с...’ нещо, теза, която става централна, както за Брентано, така впоследствие и за ученика му Едмунд Хусер.
В анализите си Брентано посочва, че не сме способни да кажем просто „Аз мисля” или „Аз си представям” и т.н., доколкото съзнанието е предметно ориентирано, а това означава, че винаги имаме ‘мисля за...”, „представям си...”. Сред важните характеристики, които Брентано извежда на преден план, е идеята, че онова, към което съзнанието е насочено, не е задължително да има признак на/за съществуване. Хусерл продължава тези интенции и достига до разбирането, че в актовете на когитации предметът бива конституиран за съзнанието в едно конкретно и живо настояще. Обратът, който осъществява с „Картезиански медитации” е насочен към разкриването именно на този интенционален живот на Аза. Следователно феноменологията е учение за същностите, затова може да претендира за статута си на първа философия; обръща се внимание върху чистите преживявания, в които всяка реалност бива давана (като живо настояще).
В „Идеи I” намираме следните изводи: „Пространствената вещ, каквато я виждаме – е, при всичките си свои трансцендентности, възприемаемо, дадено според съзнанието според цялата своя жива телесн ост. Оттук вместо това на нас не се дава някакъв образ или някакъв знак”[2]. Онова, което Хусерл се опитва да разграничи, е различаването между cogito и обикновенното възприятие (на тази особеност впоследствие по-голямо и детайлно внимание обръща Ж.-П. Сартр във „Въображението”). С други думи, пред феноменологията, както я разбира Хусерл, имаме за главна предпоставка съзнанието и отношението между възприятие и онова, което бива възприемано. Ще отбележа само, че неразбиранията относно метода на феноменологията (в Хусерлианския вариант), с които самият й създател се сблъсква още приживе, могат да бъдат обобщени до следното: всички те са свързани с объркването на феноменологията с психология и с неразбирането на основното положение за двойна интенционалност, което Хусерл наследява от Брентано[3].
Разбираеми стават тематичните обърквания между границите на психологията и феноменологията, когато последната бива изтълкувана изцяло в психологически аспект. Самият Хусерл, дори в свои късни работи като Амстердамски доклади, непрестанно разяснява ролята и задачите на феноменологията и отликите й от (емпиричната) психология. Мартин Хайдегер е колкото ‘наследник’ на тази традиция, толкова и успява да я промени из основи. В „Битие и време” той накратко изяснява смисъла на термина феноменология и неговите съставни части – феномен и логос. С това възвръщане към изначалния гръцки смисъл Хайдегер не цели филологически анализ на гръцката дума за ‘феноменология’.
Нещо, което след Хайдегер се превръща във все по-разпространяваща и утвърждаваща практика е извеждане на първоначалния исторически смисъл на едно понятие с главната задача да бъде прояснена неговата автентичност откъм първичното му значение (напр. Гадамер в „Истина и метод”, Козелек в „Пластовете на времето” и Хр. Тодоров в „Работа върху понятията” и др.). В „Битие и време” откриваме следното: „Онова, което няма повече формата на осъществяване на чистото оставяне да се вижда, а всеки път в показването прибягва към едно друго и така всеки път оставя нещо да бъде виждано като нещо, поема и тази структура на синтез възможността на закриването”[4].
Неслучайно под ‘феномен’ Хайдегер разбира ‘само-по-себе-си-показващотоо-се’. Да се покаже за кой? – както може да се попита в духа на Хусерл – за съзнанието или за нещо друго? В изследванията на „Битие и време” твърдата почва на един фундиращ Аз е напусната и според подглавата от книгата феноменът следва да се остави да бъде видян в своята изначалност, т.е. без към него да бъдат прибавяни „Аз”, „съзнание”, „когитация” и т.н. Онова, което Хайдегер предлага като решение в проекта си „Битие и време” и което впоследствие, малко или много преосмисля, е напълно различно от Хусерловото разбиране за феноменологията. Аз-ът и съзнанието, като нещо постоянно, биват заменени от Dasein – едно биващо, което чрез идеята за своя проект никога не е завършено и готово за едно безпроблемно ‘тук’ възприемане в статични актове.
От друга страна, разликата на която Хайдегер акцентира – между биващо и битие, - предполага, че няма да се остава при някакъв обект (в класическото разбиране, т.е. като нещо биващо), а ще се попита за начина на битие на това биващо; скрито то остава поради факта, че: „то може да бъде дотам закрито, че да бъде забравено и да не се стигне до въпроса за него и за неговия смисъл”[5]. Разграниенията на подобен вид ‘затуленост’ отвеждат Хайдегер до разграничението, че: 1.Феноменът може все още да не бъде открит, затова той да не е направен ясно видим и 2. Феноменът може да бъде изтърван, т.е. веднъж вече открит, отново да потъне в закритостта.
Никъде в „Битие и време” Хайдегер не напада открито своя учител и неговите възгледи за феноменологията, но в своя опит за деконструкция на класическата метафизика и нейното наследство, разривът е повече от явен: „Декарт заостри стесняването на въпроса за света до този за природната вещност като за най-близко достъпното вътре-светово биващо. Той затвърди мнението, че уж най-строгото онтично познаване на едно биващо било също и възможният достъп до първоначалното битие на откритото в такова познание биващо. Същевременно обаче трябва да се проумее, че и ‘допълненията’ на онтологията на вещта по принцип се движат върху същата догматична основа, върху която и Декарт”[6]. Нищо конкретно не е казано срещу Едмунд Хусерл, но цитатът е повече от ясен в разграничението, което Хайдегер извършва относно задачата на феноменологическият анализ – той не трябва да остава при вещта (Ding), а от самата нея да изведе нейното специфично битие. Факт е, че Хусерл осъществява т.нар. картезиански обрат (въпреки непрестанните критики по отношение на Декарт и едностранчивото му разбиране на cogito), но като цяло не прекрачва границите на ‘онтологията на вещта’, въпреки многобройните въведения и разграничения, които прави относно същността и функциите на феноменологията.


Литература


1.      Brentano, F. Vom Lieben und Hessen. Leipzig 1967.
2.      Husserl, E. Reply to a Critic of my Refutation of Logic Investigations, in: Readings of Edmund Husserl’s Logic Investigations. Hague. 1977.
3.      Хайдегер, М. Битие и Време. София. 2005.
4.      Гуссерль, Э. Идеи к чистой феноменологии. Москва. 1994.




[1] Brentano, F. Vom Lieben und Hassen, 13
[2]  Гуссерль, Э. Идеи к чистой феноменологии. изд Гнозис. Москва. 1994.  с. 94
[3]   В това отношение е показателна статията на Хусерл: E. Husserl. A Reply to a Critic of  my Refutation of  Logical Investigation, in Readings on Edmund Husserl’s Logical Investigations, Martins Nijhaff, The Hague, 1977.
[4]   Хайдегер, М. Битие и време. акад. изд. Марин Дринов. с. 34
[5]  Пак там. с. 35
[6]  Пак там. с. 82