Словото - традиция и модерност. Пловдив 2015

На 21 и 22 май 2015 г. в Дома на учените в Пловдив се проведе XVII национална научна конференция за студенти и докторанти. Секциите бяха две - езикознание и литературознание. Сред имената, които взеха участие като жури на конференцията бяха: Диана Иванова, Иван Чобанов, Константин Куцаров, Владислав Миланов, Инна Пелева, Иван Русков, Диана Николова, Жоржета Чолакова и др.

Освен като подиум за изява, Домът на учените стана място и за представяне на сборниците "Светлият път към словото" и "Научният Еверест - мечта или реалност" и се състоя среща с поета Иван Цанев (само след няколко дни изд. Жанет 45 ще издаде новата му стихосбирка). Мероприятието бе посетено от мен заедно с младите докторанти - Десислава Узунова (СУ) и Боряна Владимирова (БАН).

За избора на Пловдив като Европейска столица през 2019 г. допринасят не само запазените артефакти, които са всеобщо достояние за туристи и жители на града. Факторите там да съществува самобитна култура, когато почти навсякъде другаде из страната ни шества див дионисов екстаз на всевъзможни масови прояви. Самобитността на града се поддържа не само от множеството мероприятия, които всяка седмица се организират, но и от прояви като тази, даваща терен на млади хора, интересуващи се от знанието, да намерят слушатели и поле за изява.

Водените обсъждания и темите, представени на конференцията успяха да не прекрачат границата на безсмислието, превръщайки се в празно дърдорене. Всеки един от участниците в журито не само насърчаваше диалогичността, но и предоставяше ценни съвети относно някои от прочетените доклади.

Най-ползотворна за мен бе срещата и запознанството с гл.ас. д-р. Диана Николова, която преподава антична култура и литература в университета в Пловдив. Близо половин час обсъждахме някои подробности, характерни за античната култура, говорихме много за античната музика и аз успях да споделя опит с прочитите си на интерпретации на Аристотел и други антични автори от страна на Брентано и Тренделенбург. Линията Хайдегер и античността също бе обсъдена. Накрая дискурсът премина в темата за античната музика, нейните модерни и по-стари интерпретации, проблемите около липсата ни на знание за височината на тона, т.е. за невъзможността за директно свирене на антични произведения и много други.

Благодаря на д-р Николова за подарената книга - "Идеята за човека в старогръцката лирика", която веднага започнах да чета; съвсем съзнателно си позволявам да препоръчам изследването, което е нейна докторска дисертация за всички занимаващи се с антична култура на любителско или професионално ниво. Първите 30-ина страници ми дадоха много теми за размисъл относно промените, настъпили от архаиката към класиката, относно това, как мислим античността днес, доколко я идеализираме и й привнасяме нашите разбирания, за да я разчетем според собствените нужди на епохата ни. Едно от най-хубавите неща в изследването е съчетанието между ерудиция и ясен език, което позволява книгата да бъде четена не само от тесни специалисти в областта, но и от всички обичащи мъдростта!

Диана Николова, Идеята за човека в

старогръцката лирика, у-ско изд. Пайсий Хилендарски

Das Geviert или новото възможно начало във философията след Хайдегер

Ще започна от по-далеч. Мартин Хайдегер става ученик на Едмунд Хусерл. Преди това той получава много сериозно католическо образование и е подготвян за теолог; дисертацията, която пише е свързана с проблема за категориите, чрез които битието се мисли при Дънс Скот (един философ, който аз, за съжаление, познавам слабо).

Няколко думи за Хусерл. Онова, с което той се захваща е т.нар. феноменология или наука за феномените. Дотук звучи общо и банално. Какво обаче има пред вид Хусерл. Когато 1900-1901 година илизат „Логически изследвания“ в тях той поставя пред света целия фундамент на своите философски размишления. Преди да използва термина „феноменология“ Хусерл употребява „наукоучение“ (Wissenschaftlehre) или учение за науката. Отново искам да уточня, че двете понятия (феноменология и наукоучение) вече са използвани в различен контекст: първото като наука за развитие на съзнанието или за начина по който човек достига до идеята за своето самосъзнание и този процес се разгръща в диалектиката на цялото историческо става – това е Хегел; и идеята, че може да се започне един фундамент във философията с нещо, което трябва да бъде най-най-най-пръвното й (бих казал) положение, т.е. тъждеството Аз=Аз, от което се разгръща цялата диалектика на съзнанието, в което последното „получава“ или изгражда света, които дотогава винаги му противостои като нещо външно:

• Subject - мислене, чисто съзнание, априорни принципи, Аз
• Object - предмет, свят, не-Аз

Започвайки се с тъждеството АЗ=АЗ, от него може да се изведе не-Аз и оттам да започне една мисловна диалектика, която според „Наукоучение“ на Фихте е най-първият принцип на всяко едно човешко познание. 

Хусерл също разработва темата „съзнание“ само че в много по-различен план от този на Хегел и Фихте или от този на неокантианците (с които Хусерл поддържа добри взаимоотношения). Друго важно за Хусерл е, че преди да „влезе“ във философията, той учи МАТЕМАТИКА и е добре запознат с т.нар. точни науки. В края на 19-и век, освен разцветът на науките, се появява и тенденцията философията да бъде използвана като слугиня на науката, защото в последната има само отделни мнения, докато науката дава закономерност в мисленето. Хусерл добре е запознат с тези теории, но онова, което го интересува е въпросът за КРИТЕРИЯ? Или – ученият винаги борави с дадена методология, но никога не е сигурен, че е обяснил своите последни предпоставки (какво е „число“ и как се изгражда идеята за него? Какво представлява „множество“? – това се все въпроси от дисертацията, която Хусерл пише: „Върху понятието за число“). Следователно, въпреки претенциите си за строгост и обоснованост, науките не могат да претендират за това, защото, ползвайки дадени методи, те не знаят как са стигнали до тях, а и не могат да обяснят основните си градивни елементи, които съставят тяхната наука. Единственото, на което са способни, е да дедуцират множество логически положения от определени предпоставки. Тук се явява задачата на „наукоучение“-то на Хусерл, което е призвано да отговори на въпроса за научността или ненаучността на дадена теория, въвеждайки за тази цел критерий за научност. Задачата на този критерий е да изясни въпроса: ЩО Е ИСТИНА? – на този етап гносеологията е водещата област, която занимава Хусерл.

Най-съвършен признак на истината се оказва ОЧЕВИДНОСТТА според Хусерл. Истината Хусерл мисли като противоположно на факта. Фактът е единичен и случаен, има конкретно „място“ във времето, докато истината важи за всеки един субект, който я изказва, независимо кога и как ще направи това. Затова наукоучението, което преминава в рамките на десет години във феноменология, започва да третира проблема, КАК ИСТИНАТА СЕ ПРЕЖИВЯВА ОТ СУБЕКТА? Сферата на това изследване е съзнанието. Има обаче един проблем: ПСИХОЛОГИЗМЪТ!

19-и век е време, в което психологията се ражда като наука. А редица мислители като Зигварт или Вундт се опитват да дадат нови интерпретации на темата „съзнание“; по-лошото за Хусерл е, че те намесват и областта „логика“ в техните изследвания, давайки обяснението, че логическите закони могат да бъдат обяснени чрез психическите процеси на отделния индивид. Хусерл вижда в това заплаха, защото, какво ще гарантира тогава постоянната истинност на един логически закон?

Още малко продължавам с Хусерл: той опитва да предложи, чрез феноменологията, нова интерпретация на старите теми „съзнание“, „субект“, „свят“ и отношението между тях. Феноменологията изследва феномените или начините на даване на предмета за съзнанието, защото предметът винаги е даден уникално и различно в отделния акт. А онова, което феноменологията я интересува е структурата на този акт (тази тематика Хусерл унаследява от Брентано и неговата идея за емпирична психология).

Едмунд Хусерл и синът му Герхард, април 1929 г.

1927 година Хайдегер дава за публикуване в списанието за феноменология и феноменологични изследвания своя текст „Битие и време“, с посвещение на Едмунд Хусерл. Какво обаче прави Хайдегер?

1.      „Битие и време“ претендира, че по своя жанр (ако мога така да се изразя) е онтологично произведение, т.е. се занимава с проблема за БИТИЕТО! Къде обаче е „скандалът“ в този труд.

Винаги когато във философията се говори за „битие“ то се мисли доста неопределено; мисли се като „субстанция“ (т.е. като протяжност, като някаква обща форма на света), която може да се опише чрез различни категории. Първият, който говори обстойно по този начин за битието е Аристотел, въвеждащ десет основни категории, чрез които може да се говори за съществуващото от действителността. За Аристотел все още няма „съзнание“ и „обект“ така както те се мислят след Декарт насетне в европейската философия. Няколко века по-късно Кант ще отнесе тези категории към разсъдъчната способност на човека, ще им намери „място“ в разсъдъка и ще ги обяви за основни принципи на човешкото познание (след него Хегел ще каже, че тези категории са напъхани статично в съзнанието и е необходимо да се изведе тяхната вътрешна логика и структура!).

Когато „Битие и време“ се появява на бял свят то НЕ говори за „това“ битие и не предлага интерпретация, как битието би могло да се мисли и опише чрез категориите. Не! Хайдегер пише, че: във въпроса за битието трябва да се пита още по-радикално, а именно – да насочим взора си към онзи, който пита и който поставя въпроса за смисла на битието (водещият въпрос за „КОЙ?“ е централен за аналитиката на Dasein). Следователно трябва да анализираме човека, но този човек НЕ трябва да бъде мислен: хуманистично, като съзнание, като Аз или като някаква статична същност. „Битие и време“ предлага нова интерпретация на човека, който пита за битието; предлага нова интерпретация на мястото на човека в света. В рамките на субект-обектното отношение винаги говорим за: някакъв субект, който мисли, който „няма“ свят в себе си, а единствено свят, който му противостои и задачата е да се провери как „вътрешният“ свят и „външният“ свят се съотнасят или как „външният“ успява да си намери „място“ във вътрешния.

За интерпретацията на Хайдегер преди тези въпроси има нещо много по-фундаментално: аналитиката на Dasein. Това понятие трябва да се мисли като конкретното присъствие на човека в света (грубо е да се каже, че Dasein е човек или съзнание, а е по-скоро онова, което Хайдегер мисли под „човек“). И вместо категории, книгата се занимава с изследване на ЕКЗСИТЕНЦИАЛИИ: Страх, боязън, про-падане, любопитство и др. Защото когато говорим за човека, то не бива да мислим, че той се намира някъде „извън“ света и след това трябва да получава/изгражда свят, напротив, човекът е „в света“ и тази връзка трябва да бъде направена зрима.

Интерпретациите около Dasein са огромни. Последният пребивава „във времето“ и това пребиваване НЕ е историческата интепретация, която се дава на човека в историята; Dasein битува с Другите в едно неистинско съществуване и се пита, как индивидът се превръща в Dasein, как за него се появява нещо такова като смисъл? (защото при тълпата Man господстват общите умонастроения: „прави се“, „говори се“, „мисли се“, „ходи се в Мол-а“  и т.н.).

В своята интерпретация Хайдегер вече не се занимава с това, как субектът преживява истината в актовете на съзнанието, а се опитва да направи херменевтика на самия този субект и неговото конкретно място в света, едва след което всяка друга интерпретация би била възможна (затова Хайдегер нарича анализа си на Dasein „фундаментална онтология“).

Впоследствие Хайдегер почти се отказва от тези свои разбирания и сам огласява, че мисленето му извършва Kehre (обрат, поврат) към ново начало във философията. Тук искам да уточня няколко неща: 1. Изключителното самосъзнание на човека Хайдегер за неговата собствена значимост. Когато, например, Платон или Декарт пишат своите съчинения, те нямат тази позиция, че се намират на „място“, от което им е дадено да видят значението и на самите себе си и тяхната философия. Напротив, Хайдегер говори като ПРОРОК, като протестантски свещеник на погребение: философията умря, тя бе нещо хубаво, поживя си добре, но за съжаление всичко свърши, амин! 2. След обрата Хайдегер започва да мисли нещата някак „объркано“; ако сме свикнали, например, че като субекти ние говорим („Аз ви казвам това и това“, аз съм „собственик на тези и тези думи“, аз съм съществото, което мисли), то перспективата на късния Хайдегер е обърната: битието (по-късно ще каже Езикът) говори чрез нас, а ние само се вслушваме в онова, което то ни казва и нашепва, т.е. човекът не е господар на помисленото и изговореното от него, доколкото то е дело на битието (т.е. образно казано: застанал си пред някаква светлина и всичко онова, което изказваш като усещане и емоция от случващото се не е твое, а е дело на светлината, доколкото тя ти е дала пролуката, за да изкажеш тези и тези неща и усещания!).

Анализите на „късен“ Хайдегер се насочват към осмисляне на историята на европейската философия, нейната деструкция – връщане назад до корените й и виждане на онова, което всъщност я е объркало. Анализите на Хайдегер започват с началата (An-fange) на мисленето при досократиците (някои от произведенията му са посветени изцяло на Хераклит и Парменид).

Още една бележка: Хайдегер ни казва, винаги когато в европейската философия се е говорило за БИТИЕ то се е бъркало със СЪЩЕСТВУВАЩО. Онтологията необходимо следва да проведе РАЗЛИКА между битие и съществуващо, защото едното понятие (съществуващото) е подменило другото (битието). По този начин историята на западната философия е само история на УПАДЪК И СКРИВАНЕ НА ИСТИНАТА НА БИТИЕТО, което все повече и повече се мисли като Seiende (съществуващо). Затова „късният“ Хайдегер се отказва да пише битие с SEIN, а използва SEYN или SEIN – зачеркнато отгоре.

Вметка (2): за Хайдегер мисленето на битието винаги се сблъсква със следната трудност, то фигурира в езика под формата на ИНФИНИТИВ (Sein, а не: ich bin; du bist …), но винаги, когато говорим/мислим за него, ние го правим в някаква конкретна форма и в някакво конкретно лице. По какъв начин тогава да говорим за битието?

Разликата между Seiende и Sein е изключително важна за мисленето на Хайдегер, доколкото той ще се опита да направи една нова „история на битието“, но това няма да бъде: исторически разказ за това кой философ, как е мислил и възприемал проблема за битието, това ще бъде история на самото БИТИЕ, което се разкрива в различните епоха по различни начини (отново НЕ отделният човек е господар на съдбата си, а по-скоро съдбата му е в ръцете на битието).  Историята на битието неминуемо е история на Времето, а тук Хайдегер има една леко плашеща концепция: не всичко в настоящето е присъстващо и не всичко минало е реално налично (има ги само онези неща, чрез които SEYN се е проявили/ще се прояви – съществуват само мислителите и поетите, казано в крайния му хайдегериански вариант!).

„Късната“ философия на Хайдегер започва разглеждането на западноевропейската философия като онто-теологичен процес или как от досократиците насетне все повече се забравя и забравя въпросът за битието. Историята на битието е процес на забрава, т.е. процес на НИХИЛИЗЪМ; тази история е път от яснота към тъмнота, защото се е случило нещо много важно: ОЩЕ В СВОЕТО НАЧАЛО, при досократиците, ФИЛОСОФИЯТА Е НАМЕРИЛА СВОЯ КРАЙ – при Платон. Още в зората си тя бива изтълкуване превратно. За Хайдегер „да се мисли“ може единствено през времето на досократиците (след малко ще скицирам Четворицата). Хераклит и Парменид живеят в разбирането за битие, за тях то е мислено като „хронос“, като време; фюзисът е пораждане (но не по начина, по който го мисли християнската традиция!) и в това пораждане „живее“ съществуващото. Какво обаче се случва? – Платон, именно Платон, схваща битието като „идея“ и по този начин важно става онова, което се намира пред човека (пред-мет, пред-става). Този тип мислене дава начало на разсъдъчният тип мислене, който е белязал развитието на европейската философия до Ницше (последният буйстващ платоник, по думите на Хайдегер!). По този начин усещането и разбирането, че човек е „в света“, че е негов пастир, се загубва с идеята, че човек е нещо отделно, единично, а светът се намира пред него. По този начин не само битието се скрива, но и съществуващото бива мислено все повече и само като „представа за...“ (като априорни принципи, светът като воля и представа, като идея, несъзнаваното е проблемно за Фройд, защото не е „пред мен“, няма го в обсега ми на виждане на света, то е „в мен“, но се е скрило, не съм го уловил!).

Ето по какъв начин може да се изобрази ЧЕТВОРИЦАТА:

Тук започва и най-трудната част от философските разсъждения на Хайдегер. Искам да направя отново няколко уточнения: 1. Това НЕ бива да се мисли като диалектичен процес между четири различни елемента; 2. Значенията, които Хайдегер дава на „смъртен човек“, „небе“, „земя“ и „Божествено“ са напълно различни от онова, което обикновенно се мисли в тях, например, чрез християнската традиция. 3. В центъра на Четворицата е ВЕЩТА,вече пред-метът мислен като вещ, като цялото на това събитие, в което той се „случва“.

Видно е, че чрез въвеждането на концепта за Четворица Хайдегер се опитва да избяга от капана на представното мислене и да интерпретира битието и вещите по нов начин. Това е била и (според Хайдегер) представата за битието на досократиците или най-истинната и изконна представа и разбиране на битието във философията.

БИТИЕТО е единно единствено в и чрез четирите свои проявления (това вече не е битие мислено като нещо общо и описвано чрез категории): небето е битието като време, защото времето не е нещо външно на битието, не е a priori форма на чистия наглед, а е най-фундаменталната част от самото битие (инфинитивът SEIN се разгръща именно чрез времевите категории, които езиково го определят); земята е бездната, т.е. онова цяло, на което съществуващото бива редополагано; земята е безкрайният създател на вещите, тя е тяхното начало и техния край – от нея те се пораждат и в нея са обречени да загинат (човекът, сътворен от глина); човекът като смъртен изразява битието като воля и като нищо; божественото или бог (нямащ нищо общо с християнството или с която и да било религия) мислено като свобода и игра. 

ЧЕТВОРИЦАТА Е ОПИТ, ЧРЕЗ ВРЪЩАНЕ КЪМ РАЗБИРАНИЯТА НА ДОСОКРАТИЦИТЕ, ЗА БИТИЕТО ДА СЕ ГОВОРИ ПО НОВ НАЧИН – вече не чрез понятията: субстанция, категории и субект, а, макар и метафорично изказвано, това е опит за пре-тълкуване на битието така, както (според Хайдегер) то се мисли автентично и тази автентика е налична единствено при досократиците.

По-известен ли е Адриен Гение от Константин Бранкузи?

Питането По-известен ли е Адриен Гение от Константин Бранкузи (Бранкуш) касае всъщност един по-сериозен въпрос: защо румънците успяват да прослават модерната си литература и живопис, а българската култура все още е трудно продаваема по света? Тук ще остава този въпрос без отговор, тъй като проблемите на модерното ни изкуство, и на модерната ни литература са повод за друга тема (остава нерешен обаче въпросът, какво модерно изкуство ще поставим в бъдещия ни Лувър след като държавата инвестира в построяването на сгради за изкуство, но не насърчава младите художници в тяхното развитие!?).

Marie Bonaparte by Constantin Brancusi, 1915-1916

Кой всъщност е Адриен Гение? За почитателите на модерното изкуство той е добре познато име, особено след като неговата картина The Fake Rothko бе продадена на търг миналата година за огромната сума от 1,8 мил. евро, с което художникът се превърна в най-скъпоплатения румънски творец, изпреварвайки дори известния си колега от началото на миналия век - Константин Бранкузи (1876-1957). Своята лидерска позиция Гение затвърди, конкурирайки се с имена като Jenny Saville, Alex Israel, Rudolf Stingel, Zhang Enli и др., които бяха в челната десетка за най-добре продавани модерни художници. 

Adrien Ghenie, The Fake Rothko

Кратката биографична справка за художника ни казва, че Адриен (р. 1977) завършва университета за изкуство и дизайн в град Клуж, в класа на проф. Йоан Сбърчу. Въпреки това румънските колежи все още не притежават силна наследствена традиция в преподаването и нямат утвърдени имена, които в последствие да бъдат наследявани от млади и талантливи студенти. Затова завършването на колежа в Клуж се явява по-скоро само биографичен елемент, доколкото не оказва влияние върху развитието на Гение като творец по-нататък.

След своето дипломиране младият завършил студент опитва да се реализира извън пределите на родината си (Константин Бранкузи също напуска Румъния и отива да следва в Париж). Там обаче не му провървява и в крайна сметка се прибира отново в Клуж. Няколко години по-късно, заедно със свой приятел основава галерията за модерно изкуство, носеща името „План Б – пространство за създаване и излагане на изкуство“, която от 2008 г. има свой филиал и в Берлин. Днес неин директор е Михай Пай, а в нея са представени и други съвременни румънски художници, сред които Чиприан Мурешан, Шербан Саву, Мариус Берча, Виктор Ман и др. Правителството на Румъния вече усилено инвестира пари за развитие на изкуството, а сред гражданите на Букурещ се наблюдава тенденция на увеличаване броя на хората, купуващи модерно изкуство.

Официалният сайт на галерията, на който може да се разгледа творчеството им е следният:http://www.plan-b.ro/index.php 

Adrian Ghenie, ed. by Juerg Judin, text by Mark Gisbourne,

graphic design by Jakob Straus 

Успехът обаче се случва с много работа. В платната на румънския художник се усеща влиянието, идващо от Френсис Бейкън (1909-1982), което за момента все още не е детайлно изследвано от критиците на изкуството. Сред водещите сюжетни линии в творчеството на Гение е изобразяването на исторически личности от близкото минало, сред които попадат имената на Чарлз Дарвин [Darwin Room, Charles Darwin as a young man, Self Portrait as Charles Darwin, Charles Darwin at the age of 75], Йозеф Менгеле [Doctor Josef (studi for Kaiser Wilhelm Institut)], Винсент Ван Гог [ Vincent Van Gogh as Old] и Чаушеско [Ceausescu].

По отношение на Менгеле и Чаушеско нещата изглеждат някак прозрачни. След като имената им бяха заклеймени по някакъв начин от поколенията, те постепенно се превърнаха в теми табу, личности за които не се говори или когато това се прави, е изцяло едностранно - в отрицателен аспект. Демитологизирането на сатанинските образи от близкото минало обаче се случи няколко десетилетия преди това в Германия с платната на Готфрид Хелвейн. Затова не е учудващо, че и Гение се опитва да провокира, да накара публиката да погледне тези хора още веднъж в лицето (в творчеството му, независимо дали рисува автопортрет или друг човек, лицата винаги са размазани, не може да се каже дори че те са изкривени, както при Бейкън и Мунк, а  просто се стичат в неуловимия контур от цветове).

Защо обаче Дарвин и Ван Гог? Особено по отношение на Дарвин румънецът рисува значително количество картини, в който авторът на "Произход на видовете" е централен персонаж. Дали трябва да говорим за постекзистенциални състояния и емоции, които вече не могат да бъдат обхванати от понятията на предните няколко поколения - това за мен е един от важните въпроси на изкуството и литературата на времето, в което живеем. Всяка културна епоха натоварва езика със собствения си опит за да изрази цялостното си разбиране и усещане за света; последното се проявява в литературата (защо днес жанрът на романа е толкова популярен?), изкуството (на къде повече може да се "развие" инсталацията?) или във философията (отиде ли се отвъд темите за субекта и съзнанието след анализите на Хайдегер, Фуко и Рикьор?).

Гение е от творците, които надмогнаха еклектичните заигравки в изкуството, които все още продължават да се окачествяват като постмодерна провокация и по този начин създава свой собствен почерк и маниер на изразяване. С какво още може да ни провокира изкуството и какви пластове от човешкия свят е способно да анализира? Изводите оставям тепърва, те ще стават ясни чрез артефакти като платната на румънеца Адриен Гение.

Източници:

01.  Romanian becomes best selling young artist in the world in 2014, в: http://www.romania-insider.com/romanian-becomes-best-selling-young-painter-in-the-world-in-2014/136791/

02.  Romanian sells 3 paintings for record price in Sotheby’s auction, в: http://www.romania-insider.com/romanian-sells-3-paintings-for-record-price-in-sothebys-auction/134493/

03.  Румънците инвестират милиони евро в изкуството, в: http://www.fakel.bg/index.php?t=3951

04.  Олтеман-Стефанова, А., 2014, Адриан Гение, неуспелият емигрант, в: http://kultura.bg/web/%D0%B0%D0%B4%D1%80%D0%B8%D0%B0%D0%BD-%D0%B3%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D0%B5-%D0%BD%D0%B5%D1%83%D1%81%D0%BF%D0%B5%D0%BB%D0%B8%D1%8F%D1%82-%D0%B5%D0%BC%D0%B8%D0%B3%D1%80%D0%B0%D0%BD%D1%82/

05.  Повече за галерия „План-Б“ тук: http://blip.tv/vernissagetv/plan-b-gallery-at-liste-art-fair-3867449

Изгубеното творчество на Στησίχορος

Винаги предпочитам да чета за имената, които сякаш са останали встрани в хода на историята, но всъщност са оказали своето голямо значение. Някои историци ги наричат маргинали, с което искат да обозначат тяхната второстепенна роля. Нали имаме Кант – за какво ни е, например, да четем други автори от епохата на Просвещението? Логиката е примамлива, но много пъти неправилна.

Този път става дума за Стезихор (Στησίχορος), живял през втората половина на VII в. пр.н.е. до ок. 556 пр. н.е. Името му е свързано с развитието на гръцката култура и предимно с нейната литературна част. Стезихор живее и твори в епохата на разцвет на Гърция, когато културният център се премества от Спарта към Коринт. Периодът се свързва най-често с имената на седемте мъдреци и първия философ – Талес от Милет. През този период значимост добива и Делфийският храм на Аполон. В източната част от Гърция разцвет достига монадическата лирика на Алкей и Сафо, а на запад – тази на Стезихор.

Предполага се, че така е изглеждал Стезихор

Според легендата за живота му, Стезихор се счита за син на Хезиод, а първоначалното му име е Тисий (Τισίας). За него се знае твърде малко, тъй като и от творчеството му не е запазено почти нищо, освен частични фрагменти (доколкото знам единствените преводи на Стезихор са в изданието: Старогръцка лирика, изд. Народна култура, София, 1970). Интересно е обаче друго – именно в периода, в който Стезихор твори, се случва преосмислянето на древните сюжети, които, така да се каже, биват адаптирани в света на новия морал на тази епоха.

Поетът съчинява песен за бягството на Елена с Парис и за това бива наказан със слепота; след което съчинява палинодия (Παλινωδία, което в буквален смисъл означава песен на обратно) за това, че Парис всъщност не е похитил Елена, а единствено нейният призрак. По време на Троянската война Елена се намира в Египет, далеч от случващото се в родината й.

Сред заглавията на загубените съчинения на Стезихор са Разрушението на Илион, Елена, Орестия, Херионида, Дафнис, Радина и др. Канонът достигнал до нас с антични текстове със сигурност би изглеждал много по-различни ако бяха запазени две паралелни истории на случилото се по време на Троянската война. По този начин щяхме да направим съпоставка не само между описанията на героите, но и между редица детайли, който Омир е описал. Една алтернативна история би предоставила разширяване на перспективата и обогатяване на знанието ни, макар и това обогатяване да се случва посредством художествена творба.

"Елена от Троя" на Данте Габриел Росети

Благодарение на Платон и диалога Федър до нас са достигнали началните фрази на тази история. Освен това именно при Стезихор се срещат обработки на историята за Дафнис и поради това авторът им е смятан за един от първите основатели на букохолическата поезия (βουκóλος – овчар, говедар, пастир; оттук впоследствие ще произлезе pastoralle, с което ще се означава пастирски или селски).

Руски преводи от Стезихор може да откриете на този сайт: http://www.novemlyrici.net/index.xps?2.5

Източник:

01.  Гаспаров, М., 2000, Об античной поэзии, СПб., изд. Азбука.

Егон Шиле - ексцес и наказание

Един от първите си автопортрети Егон Шиле (1890 – 1918) рисува когато е на 15 години. Все още нищо не показва бъдещото развитие на художника и еротичният свят, който впоследствие ще създаде. Автопортретът е жанр, който притежава интересно историческо развитие, тъй като първоначално някои творци се рисуват само като част от сюжета на картината (най-яркият и запомнящ се пример със сигурност е Las Meninas (1656 г.) на Веласкес).

Докато художниците постепенно се самоосъзнават като творци и като значими гений паралелно се развива и жанрът на автопортрета. В него добре може да се проследи какви промени се случват със самовъзприятията на художника и отношението към собствения му труд. XX век ражда такива имена като Дали и Пикасо, които са не само творци, но и обществено значими фигури в културното пространство на собствените си страни.

Деформацията е тема, която присъства по множество начини не само през епохата на модернизма, но и през целия XX век. Независимо дали ще се представи като нещо, което шокира и предизвиква скандал, деформацията пребивава в живописта, в атоналната музика, в разчупването на рамките на класическата форма на романа, в пиесите, създадени от т.нар. театър на абсурда, че дори и в провеждането на двете световни войни и идеите, които ги съпътстват под формата на идеология, а Фройд и психоанализата "изкривяват" класическите разбирания за Аз-а. Деформирана е и гледката, която Ван Гог ни създава към Стаята на художника в Арл.

Шиле рисува "Стаята на художника в Нойленгбах"

през 1911 г.

В творчеството на Шиле деформациите присъстват почти навсякъде. Това е не само бунт на творци като Шиле и Кокошка срещу остарели идеи и емоции, типични за художествените академии през този период. Опитът цели улавяне на човешката психика, разкриване на срамежливата и осъждана част от човешката личност; тревожната атомосфера, която е обхвана виенското културно общество в началото на миналия век е предадена в платна като Годеницата на вятъра (1914 г.) на Кокошка и множеството автопортрети и портрети на Егон Шиле.

Работейки на произведенията си австрийският художник дава пълна свобода на множеството съмнения, които изпитва и успява да отрази върху платната. Интересен е фактът, че ако традиционно художниците правят графически рисунки, които в последствие служа като своеобразни макети за бъдщи картини, то при Шиле това не е така. Нарисуваните от него графически рисунки са завършени. Афористичността им е отново форма на бунт срещу условностите на академизма и каноните, според които трябва да се рисува.

В голяма част от автопортретите си Шиле се изобразява с една и съща форма на пръстите, която според изследователите загатва за препратки към психоанализата и идеята, че тялото отразява и неврозите, които човек притежава. Позата на пръстите на Шиле и символ на неврастения. Затова в творчеството му тялото винаги има определена символика, конкретна експресивност, която авторът е целял да улови.

Един добър вход към живота и творчеството му е филмът Егон Шиле – Ексцес и наказание (1980 г.).

Методът на философия на историята според идеите на Хенри Рикерт

Хенри Рикерт е представител на Баденското (Югозападно) неокантианство и е ученик на Вилхелм Винделбанд. В своето творчество той е колкото идейно близък до учителя си, толкова и впоследствие се различава от неговите изследвания и идеи. Общият ‘патос’ на цялото неокантианство е „Назад към Кант!”[1], което означава едно обновление на Кантовата философия и нейният критицизъм[2]. Затова във „Философия на историята” Рикерт разграничава съответно три основни исторически периода във философското развитие: догматизъм, скептицизъм и критицизъм[3]. Философията на Кант, в интерпретациите на неокантианците, се освобождава от т.нар. ‘dinge an sich’, а интересът на школата се насочва към света на феномените. Проблемът върху който ще акцентирам в настоящия текст се заражда през XIX век и касае появата на историята като обект на философски интерпретации.

Първоначалните ‘опити’ в този аспект, до известна степен, се пораждат още при Винкелман[4] и неговите естетически изследвания в „История на изкуството на древността”, където самият той се опитва да проследи и синтезира развитието на идеите за красиво при египтяните, финикийците, персите, етруските и гърците. „Историята на изкуството трябва да ни покаже неговия произход, развитие, изменение и упадък заедно с различните стилове на народите, епохите и художниците и да докаже всичко това, доколкото е възможно, с помощта на запазените до наше време произведения на древността” (3, 31). Тук могат да се добавят изследванията в тази насока на Хердер, а по-късно и на Хегел, Дилтай и Маркс, всеки един от които има своя различна и напълно специфична визия за историята и нейното развитие. Факт е обаче, че Кант не прави една ‘критика на историческия разум’ – както отбелязва самият Рикерт, с което позволява на неговите последователи да доинтерпретират философското му наследство и изведат свои възгледи относно метода и задачите на една философия на историята. През XIX век се появява и т.нар. ‘историческа школа’, чиито идеи, например, са в противовес с тези на Хегел, влиянието на Дилтай и неговите интерпретации на Шлайермахер също стават популярни в началото на XX век, с което целият проблем може да се обобщи до едно изречение: какво представлява историята и по какъв начин следва да подхождаме към нея?

Съвсем общо могат да се отграничат два подхода в историческите изследвания, единият е типично в Хегеловия модел, когато се акцентира върху общото, върху идеята, а другият е типично емпиристки, според който е необходимо да се проследява единствено материалното развитие и на базата на него да се правят различни заключения. Винделбанд и Рикерт се опитват да ‘допълнят’ Кантовите идеи именно в тази насока, опитвайки се да си отговорят на въпроса ‘Как е възможна историческата наука?’, или с други думи казано, по какъв начин се образуват историческите понятия и с какво те се различават от тези на естествените науки. Според Рикерт естествоизпитателят не се занимава с отделният случай сам по себе си, напротив, той винаги обобщава фактите и се опитва да извлече от тях някаква обща закономерност. Затова е логично да се отправи въпросът – по какъв начин би трябвало да процедира историкът, след като той винаги борави с единични факти – победата на Наполеон при Аустерлиц, началото на Втората световна война, походът на Александър Македонски към Индия и др., т.е. трябва ли историкът да игнорира единичните явления, за да създава абстрактни теории или пък трябва само да разказва за случилото се. Именно оттук произтича е проблемът относно методологията на една философия на историята и доколко въобще е възможно философски да се говори за историческите събития.

Винделбанд прави важното разграничение на науките не според техния предмет (съответно науки за природата и науки за духа), а според техния метод – номотетически науки, който разглеждат действителността от гледна точка на всеобщото и идеографически науки, който,  напротив, разглеждат действителността от гледна точка на единичното в неговата историческа неповторимост. По-късно Рикерт ще въведе понятието ‘действителност’, в което ще разбира изначалната цялост на човешкия живот. Философските търсения на Баденското неокантианство се развиват в епоха, когато философията започва да ‘излиза’ от университетите[5]  и все повече започва да осмисля конкретиката на живота, на живото настояще, на единичното, което е било игнорирано в тоталността на общото. Рикерт в „За понятието философия” се опитва да преосмисли отношението между субект и обект, в контекста на двойнственото значение на понятието ‘свят’. „В този случай – пише Рикерт – задачата на философа е да покаже по какъв начин субект и обект се обединяват в единното понятие за света” (6, 15). В нашите интерпретации можем да изходим или от субекта или от обекта, но и при двата подхода винаги ще срещнем ограничение.

Обективното светосъзерцание е присъщо на хората на науката, защото обяснението на един процес предполага обективиране. Душата и всички нейни процеси също се подчиняват на природните закони, като по този начин обективизмът „превръща света в съвършено индиферентно битие” (6, 18-19). От друга страна субективизмът акцентира върху значението на нашия Аз и се противопоставя на цялото това обективиране, което не е способно да обхване личния ни живот; за Рикерт обаче, дори субективизмът проявява слабости, тъй като не е способен да предостави единно понятие за света. „Рикерт различава два пътя на познанието – обективен и субективен. Неговата трансцендентална философия обаче категорично се разграничава от всички психологически явления. Ала това в никакъв случай не означава, че логическото може да се отдели от субективното. Противното становище авторът схваща като безпочвен реализъм, който неизбежно пропада в метафизиката. Той не иска окончателно да се дистанцира от отстояваното от Кант субективно начало. Но ако за кьонигсбергския мислител априорните форми на сетивността и дискурсивността са затворени в субективността, то за баденския философ те трябва да бъдат търсени в един нов свят на ценностите и нормите, различен от чисто субективния, но също така и от просто обективния” (7, 128). Именно тук се появява и основният за цялата школа проблем – този за ценността (Wert), а и задачата на философията, която според Рикерт е, да се обърне внимание на отношението между ценностите и действителността. Както отбелязва и В. Канавров, философията на Рикерт остава в границите все пак на субективизма, придържайки се и към разбиранията на Кант. Самата теория за ценностите не е откъсната от действителния свят, защото единствено в сферата на културата откриваме една такава действителност, която да бъде свързана с подобен род ценности[6] .

         На значително по-късен етап Рикерт доразширява тези свой идеи за теорията на ценностите, чрез въвеждането на едно ‘трето царство’, което трябва да обедини двете области, иначе философията не би предоставила разтълкуването на смисъла на живота. Сред изводите обаче остава, че никога не сме способни да преодолеем дуализма на ценностите и действителността. Изхождането от ценностите ще позволи правилно да разберем субекта и всички негови актове. „Така предметът на познанието е съдържанието във формата, която важи като теоретическа ценност. Познанието е предметно, когато следвайки едно трябване, потвърждава формата на съдържанието. Това е едно и също положение, което в първия случай е представено от субективна, а във втория от обективна страна” (7, 129). Свързващо звено тук играе ‘актът на съждение’, който е окачествен като ‘иманентен смисъл’ и не съвпада с нито една действителност; благодарение на своето средно положение той успява да свърже света на ценностите с действителността.

            По какъв начин обаче се вписва учението за ценностите на Рикерт с по-късните му изследвания върху философия на историята? Свързани ли са по някакъв начин двете и какви са идеите, които Рикерт прокарва в съчинението си „Философия на историята”. Не на последно място ще се опитам да дам отговор и на въпроса, доколко и как това произведение се вписва оригинално в замисъла за конструиране на една философия на историята. Ще се опитам да акцентирам и върху цялата важност и значимост на тематиката, доколкото тя продължава да бъде актуална и да открива своите интерпретатори в лицето на Макс Вебер, Освалд Шпенглер, Пол Рикьор, Мартин Хайдегер и Ханс-Георг Гадамер. Следователно тезата на текстът е, че търсенията на Рикерт относно предмета и метода на една философия на историята напълно адекватно се вписват в цялостната проблематика, въпреки абстрактността на представите за свят на ценностите. Целта на изследването е да покаже, по какъв начин Рикерт разбира философията на историята, доколко се опитва да се отграничи от методите на историците; не на последно място, накратко ще се опитам да впиша „Философия на историята” в цялостния и последвал контекст на епохата, т.е. края на XIX и средата на XX век, когато се появяват „Протестанската етика и духът на капитализма” на Вебер, както и по-късните „Битие и време” на Хайдегер и „Паметта, историята, забравата” на Пол Рикьор.     

I.                  Методът на една философия на историята:

Темата за метода намира своя най-голям интерпретатор в лицето на Хегел и особено в предговора на неговата система на науките – „Феноменология на духа”, където става видно, че философията необходимо следва да притежава свой собствен метод, с който да оперира и по това да се отличава от всички останали науки. Освен това при Хегел много ясно може да се забележи каква огромна роля играе историческото развитие в целия ход на мисленето му, не само във „Феноменология на духа”, но и в „История на философията”, „Философия на историята”, лекциите по Естетика и т.н. Самото мислене има тази способност, че може да снема своите стари форми, да ги запазва и да продължава напред към все по-голяма съдържателност на понятието. Въпреки критиките към абстрактност в системата на Хегел, несъмнено той е сред първите, които засяга отношението между разум и историческо развитие. „Просвещението се оказва чисто прозрение на отношение на вярващото съзнание тъкмо благодарение на това, че при споменаването на един определен момент вижда цялото, следователно донася противоположното, което се отнася до този момент, и като превръща единия момент в другия, изкарва наяве отрицателната същност на двете мисли, понятието” (11, 502). Парадоксът, пред който се оказва Рикерт може да се онагледи и чрез Хегеловата терминология, а именно – как трябва да говорим за това снемащо се единично, което изгражда отрицателната цялост на понятието? Историята се занимава с отделни, единични събития, но тя не може рапсодично да говори за всяко едно от тях. Проблемът има своя корен още от Аристотел с идеята за телеология в природното развитие; съществува ли един телос, чието развитие ние да сме способни да проследим, обхванем и опишем рационално?

Самият Рикерт започва „Философия на историята” именно с едно представяне на ‘старите’ философски системи, които се оказват неизползваеми за новите философски изследвания. Според него философията на Кант съдържа множество ценни идеи, от които неокантианството може да се възползва като доразшири. Въпреки това обаче философията никога не трябва да се разтваря в историята. Първият адекватен въпрос, който е поставен и в произведението е, по какъв начин разбираме, че историческият процес съдържа някакъв адекватен (логически) смисъл? От Аристотел насам идеята за телоса не намира философи, които да я подложат на епохе и да редуцират нейните първооснования. Затова и за Хегел разумното се оказва действително, самият разум създава себе си чрез отчуждение външните продукти, които са само и единствено негови продукти. При Хегеловия принцип за тъждество на мислене и битие въпросът за подвъпросността на телеологията просто няма как да се постави, тя би обезсмислила цялата система на Хегел.

Рикерт се оказва в странната ситуация на борба с историзма, малко по-късно в подобна ситуация ще попадне и Едмунд Хусерл. Статията на Хусерл „Философията като строга наука” е насочена именно към историзма и психологизма и техните изцяло натуралистични методи и подходи в обяснението на действителността. Обект на постоянни критики от страна на Рикерт са идеите на т.нар. ‘историческа школа’ – Густав Хуго, Фридрих Савини и Леополд фон Ранке, които цялостно се придържат към описание на фактите. Затова една от задачите на философията е именно борбата срещу модния тогава историзъм. Това все повече увеличава необходимостта и значението на логиката на историята; затова и според Хусерл и според Рикерт, философията трябва да се обяви против подобни тенденции, в които няма нищо философско, а са изцяло подвластни на емпирията, т.е. на случайността. По този начин „пред логиката се поставя нова задача: тя трябва окончателно да преодолее методологическия натурализъм, който все още бива защитаван” (6, 137). Имена като Дилтай, Вунд или Мюнстерберг все още не са изяснили необходимото условие за действителното логическо разбиране на историята.

Тук става ясно следното: пред възгледите на Рикерт проблемът за адекватността на идеята за телеологията все още не стои; тъкмо обратното, за да може да изгради една философия на историята, той необходимо приема положението, че подобна логика трябва да съществува и с помощта на адекватна методология, тя може да бъде, така да се каже, разкодирана. Науката, в това число и философията[7] много често има тази склонност към прекалена генарализация, а най-висшата цел на подобен род знание, е подвеждане на наличното действително към все по-големи общи понятия (свят, Бог, субстанция и т.н.). Където подобна цел е достигната, се разкриват законите на действителността – именно това се опитва да направи и Хегел с неговите изследвания върху развитието на естетиката, философията преди него или самото мислене. Понятието на закона е безусловно общо понятие, противно на това историята не трябва да употребява тези методи, тъй като винаги се стреми да схване: личността, народа, епохата, икономическото, религиозното или художествено движение в неговата единственост (Einmaligkeit) и неповторима индивидуалност. От друга страна обаче, историята не се стреми да достави знание за единичния обект с всичките му многообразни характеристики, понеже това е една невъзможна задача.

Произведението на Рикерт „Философия на историята” не предлага някакви конкретни методи, схеми или инварианти за тълкуване на историческото развитие. С това обаче идеите на Рикерт никак не се оказват неползотворни за философията, не се оказват само едностранчиви приказки в цялостния европейски дискурс на говорене. Напротив, именно тук може да се открие новаторството на Рикерт, тъй като всяка една схематизация би обяснила лесно фактите, би ги напаснала към собствените си схеми, за да бъде винаги и изцяло валидно. Нещо подобно може да се открие при Хегел и неговите идеи за разума в историята и неговото развитие. От друга страна Рикерт е напълно прав и в критиката си спрямо субективистките подходи, които залагат на емпатията, на вчувстването в дадено събитие и на базата на това се опитват да изграждат някакви теории. И двата подхода за сега се оказват неприемливи, тъй като съдържат в себе си сериозни пропуски, които не им позволяват адекватно да се отнасят към една област, каквато е историческото развитие и нейното философско осмисляне.

По времето, когато Рикерт развива тези свои разсъждения и малко след това се появяват, първо „Протестантската етика и духът на капитализма” на Макс Вебер и „Залезът на Запада” на Освалд Шпенглер. Вебер се опитва да изгради различен подход, който да има за цел да обхване уникалните исторически събития: „Именно това стои в основата на „историческото изграждане на понятията” – не просто методологически да се заключи реалността в абстрактни категории, а да се пресъздаде според конкретните генетични взаимозависимости на нейната неотменима и специфична емиционална обагреност” (1, 47). При Шпенглер въпросите и питанията са поставени много по-драстично, отколкото при Вебер или Рикерт и вече по някакъв начин подлагат на критика идеите за една телеология в историята – съществува ли телеология и към каква посока се ‘движи’ тя? „Има ли логика историята? Има ли отвъд всичко случайно и непредвидимо в отделните събития някаква, тъй да се каже метафизична структура на историческото човечество, която да е съществено независима от видимите, популярни, духовно-политически образувания на повърхността?” (14, 17). Това все още са въпроси, пред които Рикерт не е изправен, но произведението му вече показва наложителността от радикално преосмисляне на това ‘що е история’ и по какъв начин следва да се мисли нашето историческо пребиваване.

Онова, което се случва в историята, се случва един път и то няма повторение. Какво ще рече следователно ‘метод’ и по какъв начин следва той да бъде прилаган към тези уникални събития? Според Рикерт философът трябва да обобщава, но винаги да има предвид единичното, т.е. да не изгражда ‘празни’ и общи понятия, които нямат никакви основания. Историята необходимо трябва да установи отношенията „свързващи обекта и окръжаващата го среда” и „да проследи от начало до край в техните взаимни връзки различните стадии (…) или, по друг начин казано, да изучи неговото (т.е. на обекта – Н.У.) развитие” (6, 147). Включването на обекта в окръжаващата го среда е чуждо на всяко генерализиране и обобщаване, тъй като средата винаги е индивидуална, затова и историкът я разглежда откъм нейната индивидуалност. Понятието ‘общо цяло’, с което историкът борави е богато на съдържания, а в историята винаги се разглежда единичното в ‘общото’, като член на определено цяло.

Историческото развитие също е общо, в смисъл такъв, че отново образува някаква цяло, което обема частите си. Според Рикерт „обекти на историята се явяват не редовете на развитие въобще, но единичните и индивидуалните редове на развитие” (6, 149). И тук отново се сблъскваме с поредния проблем – как да интерпретираме това единично? Следва ли да му приписваме понятия като ‘каузалност’, ‘свобода’, да го разглеждаме в някакво цяло, да му придаваме процес на развитие или на упадък, изобщо, как трябва да се отнасяме в интерпретацията към единичните исторически факти, за да може да ги изложим правдоподобно? Всички елементи на историческите съждения и понятия са общи, те трябва да бъдат такива, защото изпадаме до вулгарен материализъм. Историята си служи в своя помощ с общите понятия, чрез тях тя успява да ни даде индивидуалното изображение на действителността. Другият въпрос на Рикерт от „Философия на историята” е: историята, наука, която формулира закони ли е (Gesetzeswissenschaft)? Рикерт възприема причинните връзки като част от индивидуалната действителност; причинните връзки са част от емпиричната действителност, съответно следва те да се подчинят на общи понятия. Но това е само логически идеал, чието осъществяване е невъзможно. Цялото винаги се разглежда в неговата единственост и уникалност: „историкът може да доволства от груповите понятия само в този случай, ако в него вече се съдържа индивидуалността на всички членове от тази група, имащи за него известно значение и историческа връзка” (6, 153).

Във „Философия на историята” Рикерт въвежда понятието Gruppenindividualität, с което се опитва да съвмести индивидуалното и общото в разбиранията си относно същината на една философска интерпретация на историята и нейното развитие. За разлика от колективните понятия (‘народ’, ‘нация’, ‘дух’ и др.), то тези могат да бъдат наречени ‘индивидуализиращи колективни понятия’. Доколко ясно и адекватно един историк е запознат със събитията за които говори и върху които изгражда хипотезите си[8]. За Рикерт историкът избира единствено онова, което за него и интерпретацията му е съществено. Тук е въведено понятието, на което Рикерт не акцентира особено, но което в различен аспект, намира отражение при Хусерл, става въпрос за донаучните знания, които са свързани с личния интерес[9]. Ние ги поставяме в известно отношение спрямо нашата воля и ги свързваме според нашата оценка (например образът на Хитлер може да бъде представен изцяло благоприятно изхождайки от едни предпоставки или пък изцяло негативно, изхождайки от други). Каква обаче е връзката между обектите и ценностите? Тук именно достигаме и до връзката между история и ценност, с което ще се опитам да впиша адекватно учението на Рикерт за историята, в общото разбиране на Баденското неокантианство за ценностите.

Историческата наука има работа с ценностите само доколкото обектът, който е понятие на индивидуализиращия метод има въобще каквото и да е значение. Историята не трябва да се занимава с проблема каква ценност притежава даден обект, тъй като историкът не оценява своите обекти. В това отношение историята се различава от естествените науки: „логическото изследване никога не е способно да възпре историка (…) да подходи с една или друга оценка към своите обекти” (6, 160). Историята е наука за духа, затова и индивидуализиращите науки се занимават с духовните явления; терминът ‘наука за духа’ не е напълно пригоден обаче да обясни историята. Материалът на историческата наука не може да се сведе до целия духовен живот на човека, а единствено до определена, незначителна част от духовния живот. Историкът трябва да разбере само всеобщите културни ценности (Kulturwerte) на хората и на народите, следователно той разглежда природните предмети заедно с тяхното значение, което имат към културните ценности. С тази своя интерпретация Рикерт се опитва да излезе от едностранчивите интерпретации и на двата подхода в трактовката на историята и нейното обясняване. Именно идеята за т.нар. културни ценности е всъщност ‘спасителното звено’ на Рикертовата философия, с което той успява да излезе отвъд рамките на спекулативния идеализъм и на материализма.

II.               Заключение. Бъдещето на историята като наука:

Под ‘бъдеще’ на историята тук се има предвид развитието на проблематиката и идейните перспективи, в които тя може да се разработи. Макар и ориентирани преди всичко към проблема за ценностите, Баденските неокантианци – Винделбанд и най-вече Рикерт съумяват по интересен начин да се впишат с разработките си в общия културен контекст на епохата. Актуалността на проблема за историята и нейната (нейните) интерпретация продължава да намира изразители, не само в лицето на Макс Вебер или Освалд Шпенглер, но и във философията на XX век. По какъв начин обаче ще се изгражда историята – дали чрез метафизически или ценностен подход или чрез методите на херменевтиката, или пък на материализма? Търсенията на Рикерт остават много по-близки до идеите на Кант и поради това не успяват да скъсат с една огромна и наследена традиция, която не подлага на критическа проверка основни понятия като ‘телеология’, например. В ‘Какъв е действителният напредък, който е направила метафизиката в Германия от времето на Лайбниц и Волф?’ самият Кант много ясно дефинира това ‘що е метафизика’ и ‘що е онтология’; теорията за ценностите при Рикерт все още не може да се откаже от един особен вид ‘чист наглед’ (ценности), спрямо които да се отнасят историческите изследвания и с това остава напълно близък с търсенията на Кант, който пише, че „за да има априорно синтетично познание, са необходими както априорни нагледи, така и априорни понятия; затова най-напред трябва да бъде изяснена тяхната възможност, а след това да се докаже обективната им реалност чрез тяхната необходима употреба за целите на възможността на опита” (9, 88). Опитите на Рикерт също са насочени към едно ‘съвместяване’ на един предварително разделен на действителност и ценности свят. Критиките му са отправени, както към историческата школа, така и към подхода на социологията, чиито закони не са способни да бъдат закони и на индивидуалните членове на един индивидуален универсум.

Тук отново се повтаря проблематичността на един и същи въпрос – какво е историята?, а заедно с това и, ако тя е наука, то как следва да подхождаме спрямо нея? Проблемът свързан с опитите за изграждане на историята чрез философска интерпретация е този, че в нея (историята) ние следва да мислим повече от всякога самите себе си, нашите действия и поведения. Рикьор в ‘Паметта, историята, забравата’ акцентира върху проблема за субекта – кой помни историята, къде ‘пребивава’ това минало, съответно и кой и по какъв начин след това го реконструира, предавайки го на следващите поколения. Тезите на Рикьор са и свързани с идеите на Хайдегер за това, че човешкото битие е исторично, с което необходимо следва цялостна преинтерпретация на нашия начин на мислене, започвайки със субект-обектното отношения. Или, задавайки поредния въпрос, как трябва да мислим себе си като субекти в историята, ние нещо ‘отделно’ от тези процеси ли сме (подобно на един Абсолютен дух, който се обективира през различните епохи) или постоянно ‘правим’ историята. Идеите на Рикерт в преосмисляне на субект-обектното отношение и свързаните с философия на историята са актуални, както за времето си, така и днес. Недостатъкът им може би се състои в това, че Баденското неокантианство не отива по-далеч от Кант, т.е. то само поставя нови проблеми, но все още ги мисли в една класическа традиция, вместо само да изследва тези проблеми.

Неокантианството пропуска една важна тема, която впоследствие (а и преди това също) намира последователи в лицето на Дилтай с идеята за ‘живеният живот’, който трябва да се разбере от историческото изследване, от Хусерл и понятието ‘жизнен свят’ и не на последно място от Хайдегер и идеята му за битийна философия (и т.нар. Dasein като хоризонт на всяко едно разбиране). Търсенията на Дилтай в ‘Типовете светогледи и развитието им в метафизическите системи’ също го навежда на извода, че във философските изследвания все още голямо приложение намират методите за извличане на нещо общо от сравняване на историческите форми на живот. С проблема за историята изчезва сигурността, вярата в някакви общозначими и общовалидни ценности[10] : „така формирането на историческото съзнание още по-радикално разрушава общия поглед върху противоборството на системите, вярата и общовалидността която и да било от философиите, захванали се чрез взаимовръзката на понятия да изразят по необходим начин взаимовръзката на света” (4, 142).

Бъдещето, или по-точно, бъдещото осмисляне на проблема за историята вече не може да борави с абстрактни понятия или схеми, напротив, именно историята (може би?) най-накрая има шанса да помогне в търсене на отговора за смисъла на човешкото битие, а също така и относно характеристиките на живота, без да трябва да използва понятието ‘живот’ по един волунтаристичен или натуралистичен начин.

Литература:

1. Вебер, М., 2005, Протестантската етика и духът на капитализма, изд.Гео Милев, София.

2. Виндельбанд, В., 1994, Философия културы. Избранное, изд. РАН, Москва.

3. Винкелман, Йо, 2006, История на изкуството на древността, изд. Захарий

Стоянов, София.

4. Дилтай, В., 1998, Философия на светогледите, изд. ЛиК, София.

5. Риккерт, Г., 1997, Философия жизни, изд. Ника-Центр., Киев.

6. Риккерт, Г., 1998, Науки о природе и науки о духе, изд. Республика, Москва.

7. Рикьор, П., 2009, Паметта, историята, забравата, изд. ЛиК, София.

8. Канавров, В., 2003, Рикерт, в: Критическата метафизика на Кант, изд. Faber, Велико Търново.

9. Кант, И., 2000, Кратки метафизически съчинения, ИК Аргофорум, София.

10. Хайдегер, М., 2005, Битие и време, акад. изд. Марин Дринов, София

11. Хегел, Г.В.Ф, 1969, Феноменология на духа, изд. Наука и изкуство, София.

12. Хердер, 1985, Естетически студии и статии, Наука и изкуство, София.

13. Хусерл, Е.,1999, Философията като строга наука, в: сп. Философски изследвания.

14. Шпенглер, О., 1995, Залезът на Запада. Опит за морфология на световната история. Том I, изд. ЛиК, София.

15. Thiel, M., 1984, Methode Bd IX. Bergson. Rickert, Elpis-Verlag, Heidelberg.

---

[1]  Тук може би е интересно да се отбележи, че Рикерт заема катедрата във Фрайбург, където по-късно преподава и Едмунд Хусерл; ако призивът на неокантианците е „Назад към Кант!”, то (може би с голяма ирония, имайки предвид дискусиите и споровете между Хусерл и неокантианците) призивът на Хусерл е „към самите неща!”.

[2]  За Винделбанд „да разберем Кант – означава да отидем по-далеч отколкото той” (1, 21).

[3]  Разделение, което ‘късният’ Кант прави в „Какъв е действителният напредък, който е направила метафизиката в Германия от времето на Лайбниц и Волф” – съответно: стадий на догматизма, стадий на скептизицма и стадий на критицизма на чистия разум.

[4]  Според Исак Паси: „Винкелман е родоначалник на нов тип историческо мислене в областта на изкуството. В естетиката на Винкелман идеалът е не само висша естетическа категория, но и връхна историческа точка на реалния художествен процес” (3, 21).

[5]  Тук е редно да се отбележи критическият патос на Артур Шопенхауер в неговото произведения „За университетската философия”, в което, освен негативизмът спрямо идеите на Фихте, Шелинг и Хегел, вече се усеща този патос на философстването, според който философията не е призвание единствено на университетските кабинетни учени; виден пример в това отношение е Карл Маркс, както и ориентирането към т.нар. ‘философия на живота’, която не се интересува от абстрактни идеи и понятия като ‘дух’, ‘Бог’, ‘субстанция’, ‘категория’ и т.н.

[6]  Според Рикерт културата се явява съвкупност от блага, а философията трябва да започва своите изследвания именно с културните блага, откъдето се появява и ролята и значението на историята.

[7]  А също така и системата на Хегел има тази характеристика да забравя частното, да го игнорира, за сметка на общото. Целият патос на съвременната философия е насочен именно към това ‘забравено’ частно и неговото разбиране, това личи още при Хусерл с идеята за жизнен свят, по-късно при Хайдегер и анализите на Хьолдерлиновото творчество, а също и при Дельоз в „Различието и повторението”.

[8]  Или казано по друг начин, върху какви базисни мотиви изхожда, когато изгражда една или друга интерпретация на историческа личност или на едно историческо събитие, за да го представи като ‘такова и такова’, а не като друго?

[9]  Хусерл изхожда в идеята си за феноменология именно от подобни предпоставки, които винаги са в основата на всички наши разсъждения и които не се пораждат от никъде, а имат своите основания, в онова, което той нарича ‘жизнен свят’; от друга страна проблемът за активен и пасивен хоризонт на съзнанието и тематична насоченост, също е близка до Хусерл и идва от Франц Брентано, а преди него я откриваме при Аристотел в „Категории” с идеята за потенциално и актуално битие и това, че ако на едно нещо сега е присъщо (P), то след време може и да му бъде присъщо и (не-P), без при това да се нарушават формалните закони на логическото мислене.

[10]  Проблемът е актуален и днес в ‘диалога’ между Юрген Хабермас и Йозеф Ратцингер, които търсят някакви общовалидни основания не само в мисленето, но и в етиката, на базата на глабалния секуларизиран свят.